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Referencia: Eticar.org (2002) .

"La ética dialógica de Apel y su influencia en la educación"
Artículo publicado en Revista del Instituto de investigaciones de Psicología. (2002) Año 7, No 1. p. 7-25. ISSN 0329- 5893.
Autores: Dres. Elisa M. Basanta, Juan Brunetti, Osvaldo Galardo, Elizabeth Ormart y M. V. Santorsola.


A partir del llamado “giro lingüístico” se invierte la relación tradicional entre realidad-pensamiento-lenguaje, de manera que el lenguaje pasa a ser considerado como el productor de nuestras estructuras de pensamiento desde las cuales configuramos lo que llamamos realidad. Por este camino las corrientes hermenéuticas han criticado el paradigma de la conciencia vigente durante la modernidad que entronizó la razón del sujeto y lo han reemplazado por un paradigma comunicativo en el que rige la razón dialógica.


Desde esta posición se ha desarrollado la propuesta de la ética dialógica la cual no está exenta de objeciones de parte de quienes consideran que se ajusta a un modelo de racionalidad moderno y occidental dejando de lado el valor de la tradición. Lo anterior también se relaciona con la problemática relación entre las partes A y B de la ética dialógica de Apel.

Las propuestas de esta ética incluyen, además, una visión pedagógica de carácter emancipatorio en oposición a una pedagogía basada en las ciencias positivas que deriva en técnicas de adiestramiento en una sociedad capturada por un sistema de manipulación tecnocrática.

Introducción


Las exigencias de nuestro tiempo son exigencias educativas. La formación en todos los niveles requiere cada vez más la conciencia de que la educación debe desarrollar la libertad y los criterios de los educandos para poder optar por valores propios; pero también la convicción de que, en tanto, partícipes y constructores de una misma sociedad democrática es indispensable incorporar el sentido de la convivencia y la tolerancia. Desde esta consideración es ineludible el debate sobre dilemas éticos reconocido como de los más importantes a resolver. En una sociedad democrática y plural los grupos asumen ciertas pautas que pueden distinguirlos del resto de la comunidad. Como es sabido, el sentido de pertenencia a esos grupos fortalece la integridad psíquica de sus miembros y es un resguardo ante situaciones de tensión. La construcción comunitaria de pautas de convivencia no elimina la particularidad ética de cada grupo social sino que plantea de un modo real la necesidad de acuerdos y consensos explícitos sin los cuales toda sociedad es frágil e ilusoria su cohesión.

La educación debe proporcionar los medios adecuados para que los integrantes de la sociedad puedan asumir posturas argumentativas que hagan sostenible un diálogo en el terreno de la ética evitando así el peligro de la manipulación por parte de aquellos que se convierten en voceros públicos de principios que no siempre son representativos del resto de los ciudadanos.

La ética dialógica intenta ser una salida racional y práctica a las muchas formas de dominación ideológica y estratégica que sufre el ciudadano común convertido en espectador pasivo en democracias sin pueblo. En todos los ámbitos públicos (y no hay ciudadano que no participe de alguno) se juegan cuestiones que atañen seriamente al compromiso ético de quienes participan de ellas. Pero aún más, por ser sociales los efectos de nuestro obrar se encuentran involucrados y afectados en nuestros actos todos los miembros de la sociedad y ella misma adquiere su propio carácter.

En la consciencia de la responsabilidad que le compete al pensador contemporáneo Karl-Otto Apel ha desarrollado junto con Jürgen Habermas lo que ha recibido el nombre de ética dialógica (o también, discursiva, de la responsabilidad, etc.). Por razones de espacio este artículo se limita a la perspectiva apeliana tras una introducción al enfoque filosófico sobre el que se sostiene. Esperamos que este aporte pueda convertirse en un impulso hacia la misma dirección de la propuesta ética en cuestión y que se motive opciones pedagógicas concretas.

Los objetivos que perseguimos en el presente artículo son: a) analizar el supuesto filosófico sobre el que se sostiene la ética de Apel; b) reflexionar acerca del aprendizaje de la ética en las instituciones educativas como un proceso que en sí mismo supone por parte de los actores una toma de posición insoslayable.

En tanto que docentes universitarios debemos replantearnos que tipo de aprendizaje de la ética se produce en las instituciones educativas. En este sentido la apuesta de este artículo se centra en generar en los claustros universitarios un lugar de debate pluralista y democrático que se traslade a la sociedad. Estamos convencidos que el único modo de transformar la sociedad es mediante la educación y particularmente mediante la reflexión crítica sobre nuestras propias acciones.

 El giro lingüístico


Podríamos decir que en la postura clásica el lenguaje es la expresión del pensamiento, en este sentido no se plantea un análisis del lenguaje propiamente sino que se relega su valor a ser manifestación de ciertas elaboraciones cognoscitivas. Ahora bien, desde Aristóteles en tanto que, la verdad consiste en la adecuación entre el pensamiento y las cosas mismas, lo que se puede llamar conocimiento (y sólo el conocimiento verdadero es conocimiento) es el reflejo de la realidad. Por lo tanto, lo que expresa el lenguaje como correlato del pensamiento es el ser de las cosas. De manera que clásicamente podríamos obtener esta secuencia: realidad-pensamiento-enunciado. Esta es la postura del realismo aristotélico cuando afirma: “Las palabras expresadas por la voz no son más que la imagen de las modificaciones del alma; y la escritura no es otra cosa que la imagen de las palabras que la voz expresa. Y así como la escritura no es idéntica en todos los hombres, tampoco las lenguas son semejantes. Pero las modificaciones del alma, de las que son las palabras signos inmediatos, son idénticas para todos los hombres, lo mismo que las cosas, de que son una fiel representación estas modificaciones, son también las mismas para todos”1.

Nietzsche (1889) había acusado al lenguaje de falsear la realidad. Al referirse al problema del error y la apariencia juzgaba que el error de la razón consiste en “asignar unidad, identidad, duración, sustancia, causa, coseidad, ser”2, y la culpabilidad recae en el lenguaje. “Por su génesis el lenguaje pertenece a la época de la forma más rudimentaria de psicología: penetramos en un fetichismo grosero cuando adquirimos consciencia de los presupuestos básicos de la metafísica del lenguaje, dicho con claridad: de la razón”3.  La fundamentación de la cultura occidental reside en el omniabarcativo concepto de Dios, la transmutación de todos los valores es la consecuencia de la noción de muerte de Dios, pero Nietzsche intuye con mucha agudeza que lo que él pretende cambiar se sostiene en estructuras de lenguaje: “Temo que no vamos a desembarazarnos de Dios porque continuamos creyendo en la gramática”4.

1. Aristóteles, Peri Hermeneias, cap. 1, § 2,§ 3, pág. 49, Editorial Porrúa, México, 1993.
2. Nietzsche, F., Crepúsculo de los ídolos, pág. 48, Alianza, Madrid, 1997.
3. Idem.
4. Idem, pág, 49.

El fenómeno lingüístico pasó a un primer plano desde fines del siglo XIX y principios del siglo XX. Se comenzó a considerar el aspecto arbitrario de los signos del lenguaje y como los problemas filosóficos más complejos se podrían reducir a discusiones acerca del sentido de las palabras mismas, ésta es la posición que asumen los positivistas lógicos que comenzaron a ver en el lenguaje el origen de un sinnúmero de confusiones filosóficas. Wittgenstein, por ejemplo, afirmó que la filosofía no es más que una crítica del lenguaje.

Los descalabros filosóficos serían el producto de un insuficiente análisis de los componentes lingüísticos de las proposiciones filosóficas.

Heidegger consideró un carácter ambiguo en el lenguaje, ya que, por una lado, manifestó que el ser habita en el lenguaje y, por otro, parece seguir las líneas abiertas por Nietzsche al considerar las limitaciones impuestas por el lenguaje y al pretender otro tipo de lenguaje que revele un sentido originario del ser.

Desde el psicoanálisis Lacan (1966) elaboró sus tesis acerca del inconsciente a partir de una afirmación básica “el inconsciente está estructurado como un lenguaje” , el yo creído de su autonomía desconoce las determinaciones del inconsciente y éste, a su vez, posee una estructura de lenguaje.

Si bien se mira, el llamado giro lingüístico estaba en ciernes en la Crítica de la Razón Pura de Kant. Este filósofo había limitado el conocimiento a la aplicación de las categorías del entendimiento a los fenómenos. Estas categorías eran definidas como formas de enlazar conceptos en los juicios y, por lo tanto, para su esclarecimiento Kant elaboró una tabla de juicios extraídos de la lógica.

Pese a que debemos distinguir el juicio, en tanto que acto mental o modificación del alma como diría Aristóteles, de su expresión gramatical (enlace entre sujeto y predicado) no parece evidente la prioridad lógica -aunque sí cronológica- de lo primero sobre lo segundo. Cabe preguntarse: ¿sería posible enlazar conceptos sin estructuras gramaticales?5 Las palabras pueden ser arbitrarias pero el lenguaje no lo es y aunque hay diferencias existen ciertas normas universales. Siguiendo los criterios de la gramática generativa universal podemos aceptar una facultad natural del lenguaje en un hablante ideal independientemente de su propia lengua. “Parece claro que debemos considerar que la competencia lingüística -lo que se llama «saber una lengua»- consiste en un sistema abstracto que subyace al comportamiento, sistema constituido por el conjunto de reglas cuya interacción determina la forma y el sentido intrínseco de un número potencialmente infinito de oraciones. Semejante sistema -que es lo que entendemos por una gramática generativa- procura la explicación de la idea humboldtiana de la «forma del lenguaje», que [...] Humboldt define diciendo que es «aquel constante e invariable sistema de procesos que subyace al acto mental de llevar señales articuladas estructuralmente organizadas al nivel de la expresión del pensamiento». Semejante gramática define a una lengua en el sentido humboldtiano, esto es, en el de «un sistema generado recursivamente, donde las leyes de la generación son fijas e invariables, pero cuyo alcance y el modo específico como se aplican permanecen enteramente sin especificar»6.

5. Cabe aquí una digresión; el inventor de la lógica (Aristóteles) comenzó sus escritos sobre esta disciplina considerando el uso del lenguaje (en especial para desenmascarar los mecanismos sofísticos), más aún, el término lógica se relaciona en un principio con su significado de logos como palabra.
6. Chomsky, N., El lenguaje y el entendimiento, Seix Barral, Barcelona, 1977, 2ª ed., p. 125.
Textos de Diccionario Herder de filosofía.

La gramática generativa o transformacional tiene un evidente carácter apriorístico, la competencia lingüística es, en este caso, la capacidad de formar y entender frases independientemente de haberlas recibido de su comunidad. Más aún, permite juzgar por anticipado acerca de la corrección o incorrección del uso de la lengua. "(...) parece que llegar a saber una lengua -que equivale al conocimiento de su gramática- no pueda obtenerse a menos que el organismo esté 'predotado' de una severa restricción sobre la forma de la gramática. Esta restricción innata es una condición previa, en el sentido kantiano, de la experiencia lingüística (...)" 7.

Pero hay algo más, tanto en Chomsky como en Kant las condiciones en que se desarrolla el lenguaje están relacionadas con el entendimiento. Chomsky afirma abiertamente que el estudio de la gramática universal, es decir, de "la teoría de la estructura del lenguaje" (Chomsky, 1986; 210), forma parte de la naturaleza de las capacidades intelectuales humanas: "(...) hay unos principios muy profundos y restrictivos que determinan la naturaleza del lenguaje humano y que tienen sus raíces en el carácter específico del entendimiento humano” 8.

Indaguemos desde el propio Kant si es que el lenguaje está condicionado por algún factor estructurante. Dice este filósofo: "Sea cual fuere el contenido de nuestro conocimiento y el modo como éste se refiera al objeto, es condición universal, aunque sólo negativa, de todos nuestros juicios, que no se contradigan a sí mismos..." 9.

7. Chomsky, N., El lenguaje y el entendimiento, p. 153, Barcelona, Planeta-Agostini, 1986.
8. Chomsky, N., El lenguaje y el entendimiento, p. 175, Barcelona, Planeta-Agostini, 1986.
9. Kant, M., Crítica de la razón pura, p. 277, trad. por Manuel García Morente, Librería General Victoriano Suarez, Madrid, 1960.

El apriorismo de los juicios puede reducirse, desde esta perspectiva, al apriorismo lingüístico como condición de su posibilidad. Son estas condiciones de posibilidad precisamente las que rastrea Kant en el entendimiento y a ellas les otorga carácter estructurante del conocimiento. Queda implícito en Kant que son las estructuras gramaticales mismas las que posibilitan los juicios y, por tanto, las causantes de las categorías. Por este camino es inevitable considerar la prioridad del lenguaje sobre el pensamiento y, por lo tanto, sobre todo el conocimiento posible.

Según las consecuencias del análisis de Sausurre el significado de un significante no puede buscarse en un referente, es decir, la cosa misma, como pretendía Aristóteles, sino en otro significante. No hay modos de referirnos a algo que podamos llamar realidad, todas nuestras expresiones lingüísticas se explican mediante otras y éstas por otras en un encadenamiento sucesivo. Estamos apresados por el lenguaje, no es el cuerpo sino el lenguaje la verdadera cárcel del alma. Dice Borges: “La suerte del poeta es proyectar esa emoción, que fue íntima, en una fábula o en una cadencia. La materia de que dispone, el lenguaje, es, como afirma Stevenson, absurdamente inadecuada [...] Trabajamos a tientas. El universo es fluido y cambiante; el lenguaje, rígido”10.

 10. Borges, J. L., Historia de la noche, Epílogo, pág. 563, Obra Poética, Emecé, Bs. As., 1999 .

El poeta puede convivir con sus restricciones, no placenteramente tal vez, pero sí como un requisito indispensable que lo obliga a buscar figuras, formas, metáforas, ilusiones comparativas que dotan de gracia y estética un discurso, ésa es la razón de ser de la literatura, la intención franca de expresar lo inexpresable. Pero cuando no es sólo el lenguaje poético el que verifica sus propios límites sino el lenguaje científico las consecuencias son distintas. La ciencia y la filosofía han pretendido alcanzar la realidad y comprender sus mecanismos íntimos. Según Derrida (1972) todo discurso es figurado y todo lenguaje metafórico, por tanto no existe distinción entre el discurso de la ciencia y el de la ficción. Las cosas comienzan a ser a partir de un discurso que las nombra, la interpretación crea la realidad. El eco nietzscheano es innegable: no existen hechos sólo interpretaciones (lingüísticas).  Cabe preguntarse en este punto ¿Es posible establecer un referente en la ciencia que permita superar esta pendiente relavista? En este sentido existe en la obra de Apel un esfuerzo por superar el relativismo ético al que nos veríamos conducidos siendo consecuentes con el giro linguistico. Tanto Apel como Habermas y Kolhberg hacen un esfuerzo por describir universales éticos. De hecho en los últimos trabajos de Habbermas se va delineando el concepto de ciencia reconstructiva, tomando como modelo la psicología cognitiva de Kolhberg. Las ciencias reconstructivas recurren a argumentos trascendentales, en este sentido Apel, Habermas y Kolhberg son herederos de Kant. Sobre estas cuestiones volveremos más adelante.

Desde el giro lingüístico no existe algo que se pueda llamar la naturaleza objetiva, lo que recibe ese nombre y que la ciencia trata de estudiar sería ya una interpretación que hemos descuidado como tal. El ser humano vive en un mundo ( cultura en Heidegger, espíritu de un tiempo en Vattimo, mundo de la vida según Habermas) que se conforma por un conjunto de significaciones, saberes, valores, gustos, certezas. Por el solo hecho de vivir en un medio humano participamos de determinada pre-comprensión de ese mundo que crea el lenguaje, somos hablados por el lenguaje que nos contextualiza. No hay más verdad en la episteme que en la doxa en la misma medida en que todo es el producto de nuestra interpretación, aún aquella que pretende estar dotada de la legitimidad científica. La ciencia y la filosofía dependen de un conjunto de prejuicios instalados en el modo en que la pre-comprensión del mundo de esa comunidad de lenguaje condiciona. A partir de esta perspectiva se observa que aquello que llamamos “realidad” está mediada por el lenguaje. De modo tal que lo que verdaderamente podemos conocer es la “realidad lingüística”. Al construir el lenguaje construimos la realidad, por lo tanto, el problema filosófico ronda en torno al lenguaje. ¿Puede la filosofía restringuir la realidad a realidad lingüística? La posibilidad se transforma en una propuesta pero es preciso conocer los riesgos que esto acarrea.

Al poner en primer plano la temática del lenguaje se hace necesario, a la vez, resaltar la implícita importancia del plano comunicacional. En tanto medio de comunicación el lenguaje tiene una utilidad práctica. La pragmática del lenguaje ha desarrollado el estudio de ciertas condiciones que exige toda comunicación. Existen ciertos principios compartidos por los hablantes. El cumplimiento de ciertas máximas o principios por los interlocutores es un requisito indispensable para que la comunicación se logre. La aceptación de tales máximas significa la intención de los hablantes de cooperar en el logro del efecto comunicativo.

No hay lenguaje que no suponga a un otro como pareja lingüística. La realidad que el lenguaje construye no exime al otro sino que lo supone aunque no esté presente. El lenguaje es intersubjetivo por esencia, lo cual implica que ese terreno está abierto a las interpretaciones del otro. La interpretación se convierte en otro modo de construcción de la realidad. Ubicados en la realidad del lenguaje los seres humanos participamos del descubrimiento de sentidos a partir de significaciones no fijas sino variables de los significantes utilizados. Los significantes intercambiados son ya una interpretación pero que, a su vez, exigen ser interpretados en un juego comunicacional en el cual los mismos significantes pueden cambiar su valor dado un contexto de interpretación u otro. La interpretación es una especie de más allá de lo dicho.

Es ilusoria la idea del lenguaje unívoco en el cual a cada signo le corresponde sólo una significación. El carácter polisémico del significante es lo que permite la aparición de la metáfora en la sincronía del lenguaje. El sentido nunca resulta acabado pues un significante siempre remite a otro significante. La hermenéutica apunta a desafiar al sentido impuesto como último en un texto para destruir y volver a crear sentidos.

De alguna manera puede decirse que las máximas comunicacionales que suponen la voluntad de comunicarse son el aspecto constante, mientras que la interpretación y el sentido son aspectos lingüísticos variables.


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