Ads-728

Ads-728

Psicología

Astrofísica

Genética

Neurociencia

» » La forma de la experiencia según Kant (espacio y tiempo)

Referencia: Filosofía.net .
Felipe Martínez Marzoa

C) La Forma de la Sensibilidad

Comencemos por una afirmación que luego habre­mos de restringir: todo cuanto aparece en nuestro co­nocimiento (= en nuestra experiencia) aparece en el espacio. La expresión «en el espacio» no quiere decir que el espacio sea algo así como un recipiente «dentro» del cual están las cosas; que toda cosa aparece «en el espacio» quiere decir: a) que toda cosa está en rela­ciones espaciales (a saber: está «dentro» o «fuera» de otras cosas, está «encima» o «debajo», «más allá» o «más acá», a tal o cual distancia de tal o cual otra cosa, etc.), y b) que todo eso (la distancia, el «más allá» y «más acá», etc.) tiene unas leyes propias que habrán de cumplirse para toda cosa (por ejemplo: todo triángulo habrá de tener como suma de sus ángulos precisamente 180°; todo triángulo rectángulo habrá de tener como medida de su hipotenusa precisamente la raíz cuadrada de la suma de los cuadrados de sus ca­tetos, etc.), o sea: que toda cosa, por cuanto es «en» el espacio, es acorde con la constitución propia del es­pacio mismo.

Por otra parte, también todo cuanto aparece en nues­tro conocimiento (= en nuestra experiencia) aparece en el tiempo, y este «en» (paralelamente a lo que decíamos con referencia al espacio) significa: a) que cualquier cosa es «antes» o «después» o «al mismo tiempo» que otra, que toda cosa está en alguna determinada rela­ción de tiempo con toda otra, y b) que todo está some­tido a las leyes del tiempo (por ejemplo: el tiempo «pasa» necesariamente, es «irreversible», lo que ha sido no tiene remedio; un estado depende del anterior, no a la inversa).

Dijimos arriba que la afirmación relativa al espacio tendría que ser restringida. En efecto, determinadas «cosas» que están sometidas al tiempo no lo están; al espacio; esto es lo que ocurre (en mi experiencia) con mis propios estados: yo siento —por ejemplo--- que estoy triste o alegre; esos estados forman una suce­sión en el tiempo (antes estaba alegre, pero ahora estoy triste) y no tienen una distribución o localización en el espacio. El espacio no es, pues, exactamente condición de toda experiencia, sino más bien la condición que nos permite definir cierta región de la experiencia frente a otra, a saber: la experiencia externa frente a la interna. Es «externo» todo aquello que tiene lugar en el espacio (por lo tanto, también mi propio cuerpo y lo que en él acontece); lo que en mi experiencia aparece sólo en relaciones temporales (no espaciales) es lo «in­terno». Entonces, el tiempo ¿es sólo condición de la experiencia interna p lo es de toda experiencia?; no hay en esto una verdadera alternativa, porque: toda experiencia es sensación, y toda sensación, se refiera a algo externo o interno, es ella misma un acontecer in­terno, algo que me acontece a mí, un estado mío, y, como acontecer interno, está sometida al tiempo; toda experiencia, incluso la externa, es a la vez experiencia interna, y, en consecuencia, una condición de la experiencia interna será condición de toda experiencia. El tiempo, pues, es condición de la experiencia en general, mientras que el espacio lo es de la experiencia externa.

Al decir que todo cuanto se da en la experiencia se da en relaciones temporales y de acuerdo con la constitu­ción propia del tiempo, hemos dicho ya que el tiempo mismo y su constitución propia, en nuestra experiencia, no está condicionado por el hecho de la experiencia, sino que, a la inversa, determina de antemano cómo (= bajo qué condiciones) puede en general tener lugar una experiencia, esto es: cómo (= bajo qué condicio­nes) puede en general darse algo. Hemos dicho, pues,: que el tiempo es forma de la experiencia. Y lo mismo puede decirse del espacio para la experiencia externa.

El tiempo es condición constitutiva de toda expe­riencia, esto es: de la experiencia como tal; todo, lo que aparece en la experiencia es temporal, tiene lugar en el tiempo. Esto significa que el tiempo no es a su vez algo que aparece en la experiencia, sino que es la constitución de la experiencia misma como tal, la esen­cia de la experiencia. Si el tiempo fuese algo experi­mentado, entonces no tendría lugar en toda experiencia, sino sólo en aquella en la que es experimentado, ni mucho menos tendría que ser temporal todo lo experi­mentado. Si toda experiencia posible tiene lugar con arreglo al tiempo, es porque el tiempo no es algo ex­perimentado, sino la esencia de la experiencia misma; no es algo que aparece, sino la constitución del aparecer mismo.

Se observará que del tiempo hemos dicho una vez que es «forma de la experiencia» y otra vez que; es «la forma de la experiencia», o bien: una vez que. es «condición constitutiva de la experiencia como tal» y otra vez que es «la constitución de la experiencia misma como tal». Las expresiones «la forma...» y «la consti­tución;.;» (a diferencia de las otras) parecen excluir que haya, «además» del tiempo, otras «cosas» que sean también forma de la experiencia. Por qué no es inco­rrecto hacerlo así, sólo se verá claramente al final del próximo capítulo, aunque algunas indicaciones daremos en lo que queda del presente.

Sabemos que el conocimiento «humano» es la unidad de intuición y concepto. En consecuencia, la forma de la experiencia será, por una parte, forma de la sensi­bilidad; por otra parte, forma del entendimiento. La forma de la sensibilidad será ciertamente intuición, pero intuición «pura» (en Kant, «puro» quiere decir: no empírico, no dependiente del hecho de la experiencia), es decir: no la intuición de ningún esto o aquello, sino la forma de toda intuición en cuanto tal. La forma del entendimiento será ciertamente concepto, pero con­cepto «puro», y esto quiere decir que no será el con­cepto de ningún objeto determinado, sino todo aquello que pertenezca al concepto de un objeto en general, a (por así decir) la objetividad del objeto. Pues bien:

Con arreglo a la delimitación hecha más arriba (cf. en especial págs. 111-112) de lo que significa «concepto» (a saber: representación que vale para una infinidad de casos posibles; «mesa» es un concepto, porque vale para todas las mesas posibles), el espacio y el tiempo no son conceptos, porque son rigurosamente singula­res; cuando hablamos de «espacios» y «tiempos», nos referimos a porciones del único espacio y del único tiempo. Las nociones «el espacio» y «el tiempo» no se aplican distributivamente a cada uno de esos espacios y tiempos, sino que designan algo (cada una de ellas una sola «cosa»: el espacio y el tiempo) que abarca todos los «espacios» y los «tiempos» parciales y va más allá de ellos. Esto último es también lo que que­remos decir cuando decimos que el espacio y el tiempo son «infinitos»; queremos decir que toda cantidad de­terminada (espacial o temporal) tiene lugar dentro del espacio o del tiempo y que no los agota por muy grande que sea.

Mientras que el concepto vale para una infinidad de casos sin dejar de ser el mismo concepto, la intuición se refiere siempre a un singular. Y el espacio y el tiempo son singulares, «valen para» una infinidad de cosas, pero porque las abarcan, no porque estén inclui­dos (como notas características) en cada una de ellas; esto último, en cambio, es lo que les ocurre a los conceptos: el concepto «mesa» está íntegramente cum­plido en cada mesa; el espacio, en cambio, vale para todos los objetos de la experiencia externa porque los abarca unos junto a otros y en relación con otros. El espacio y el tiempo son, pues, intuición, y precisamente intuición pura; son la forma de la sensibilidad; el es­pacio lo es de la sensibilidad externa; el tiempo, de la sensibilidad en general.

Una valiente que quiso entender a Kant
D) La Forma del Entendimiento

Hemos dicho que el concepto establece la referencia a un objeto, pero también que esta referencia es re­ferencia inmediata sólo por parte de la intuición. El concepto no se refiere al objeto de otro modo que refiriendo la intuición al objeto; establece la referencia al objeto, pero no su propia referencia, sino la de la intuición, y sólo de este modo, por cuanto el concepto se refiere a la intuición, representando la referencia de ésta a un objeto, el concepto se refiere mediatamente al objeto.

Que cierta representación (a saber: el concepto) se refiere sólo mediatamente al objeto, esto quiere decir que se refiere inmediatamente a otra representación. La referencia del concepto a otra representación es el juicio (en el que el concepto actúa como predicado); la re­presentación a la cual se refiere como predicado el concepto puede ser a su vez un concepto (por ejemplo, cuando refiero «animal» a «hombre», «caballo», etc.), pero entonces tal representación, a su vez, habrá de referirse a otra representación, no estará inmediatamen­te referida a un objeto; por lo tanto, el que un con­cepto pueda referirse a otro concepto no es suficiente para dar a los conceptos un valor cognoscitivo; un concepto es conocimiento solamente en la medida en que es referido a intuiciones, esto es: solamente en la me­dida en que es la posición de objetividad de una intui­ción; lo cual ocurre en el juicio en el cual reconocemos que esto (lo intuido, lo que tengo delante) es una casa, un árbol o una piedra («casa», «árbol», «piedra» son conceptos); reconocer algo como tal o cual es lo que propiamente llamamos conocimiento, y aquí el cono­cimiento aparece como la unidad de intuición y con­cepto, esto es: como la referencia del concepto a la intuición.

En todo caso, si el entendimiento es la facultad de los conceptos, y dado que el concepto se define como tal por su «valer para una infinidad de casos» (es decir: por su carácter de predicado), es claro que la función del entendimiento es el juicio. Sólo en el juicio tienen lugar predicados, y los conceptos no son otra cosa que predicados. No hay primero conceptos con los cuales luego construimos juicios, sino que el con­cepto sólo tiene lugar como referencia a algo (al menos posible), por lo tanto en virtud de un juicio posible. Si ahora tratamos de poner de manifiesto la forma del entendimiento, como antes la forma de la sensibilidad, lo primero que tendremos que saber es qué hay su­puesto en el ejercicio de la función propia del enten­dimiento, o, por así decir, qué conceptos se dan por supuestos en el simple hecho de formular un juicio, independientemente de cuál sea el contenido de ese juicio. Para ello, primeramente, tendremos que ver qué diversos aspectos o posibilidades encierra la función del entendimiento, esto es: tendremos que hacer una enumeración de los diversos tipos de juicios, enten­diendo por «diversos tipos» no cualquier diversidad del contenido, sino sólo la diversidad de la función que el entendimiento realiza en uno y otro tipo («Juan es calvo» y «mi caballo es blanco», por ejemplo, son evidentemente juicios del mismo tipo, por muy diverso que sea el contenido); Kant enumera a este respecto cuatro criterios de clasificación de los juicios, cada uno de los cuales da lugar a una división en tres tipos:


De algunos de estos términos no hemos dicho aún qué significan; vamos a decirlo:

Juicios «infinitos» son los de la forma «a es no-b». Igual que los afirmativos, incluyen el sujeto dentro de un ámbito delimitado por el predicado; pero este ámbito está, en el caso de un juicio afirmativo, delimitado por todos los lados y, en tal sentido, puede llamarse finito, por ejem­plo: el ámbito de lo animal en el juicio «Todo hombre es animal»; en cambio, el ámbito delimitado por el predi­cado «no-b» es «infinito», porque el resultado de quitar a lo infinito una parte finita (a saber: la «parte» b) sigue siendo siempre lo infinito.

El juicio categórico expresa sencillamente la relación de un predicado a un sujeto. El juicio hipotético («si A, B»; por ejemplo: «Si llueve, el suelo se moja») expresa ía relación del fundamento a la consecuencia; «A» y «B» serían juicios si fuesen afirmados, pero no son afirmados; lo único que se afirma es que «si A, B», lo cual es un juicio, cualquiera que sea el tipo al que pertenecerían (en caso de darse) «A» y «B». El juicio disyuntivo («o A o B o C o...», por ejemplo: «O es buey o es vaca o es toro») expresa la relación de mutua exclusión entre las «partes» y, al mismo tiempo, expresa que esas «partes» agotan el todo.

La «modalidad» de un juicio consiste en que el conte­nido de ese juicio (tal como es, sin modificación alguna) sea afirmado o como posible (juicio «problemático») o como efectivamente real (juicio «asertórico») o como algo que «tiene que» ser y que, por lo tanto, es afirmable sin esperar al hecho (juicio «apodíctico»).

En cuanto a los juicios universales y particulares, y en relación con lo dicho en pág. 84, recuérdese que ahora ya no se está tomando como base la noción de una esencia (por ejemplo) «hombre» a la que propiamente se referirían las predicaciones de esos dos tipos de juicio. La tabla de los tipos de juicio es una clasificación de los juicios que el entendimiento puede en general formular, y es anterior a la cuestión de si hay (y de cuál es) un posible fundamento de validez de las predicaciones de las que se trata. Por lo tanto, los juicios universales y particulares han de to­marse simplemente como suenan: «Todo hombre es mor­tal» no se refiere a la esencia «hombre», sino al conjunto de los hombres.

Vamos a ver que en la función misma del entendi­miento en el juicio están supuestos determinados con­ceptos, los cuales, por lo tanto, no son dados por ]a experiencia, sino que pertenecen a la constitución misma del entendimiento, esto es: son condiciones sin las cuales no sería posible en general formular juicios y, por lo tanto, no sería posible conocimiento alguno. Para mostrar esto, nos apoyamos en la diversidad de tipos de juicio; esta diversidad es —lo repetimos— una diversidad de la propia función del entendimiento; por ejemplo: que todo juicio haya de ser o problemá­tico o asertórico o apodíctico, esto pertenece a la cons­titución misma del entendimiento, y lo mismo ocurre con las otras tres tríadas de tipos de juicio. Ahora bien, en el simple hecho de que todo juicio (todo «ser...») haya de ser o problemático o asertórico o apodíctico hay ya una división del «ser...» en una tríada de con­ceptos: posibilidad, existencia (o «realidad efectiva»), necesidad. Por lo tanto, posibilidad, existencia y nece­sidad son conceptos que pertenecen a la función misma del entendimiento, son conceptos puros del entendi­miento. Y, en general, cada tríada de tipos de juicio comporta una tríada de conceptos. De este modo, de la tabla de los tipos de juicio obtiene Kant una tabla de los conceptos puros del entendimiento. Trataremos de hacer ver lo más brevemente posible el tránsito de una tabla a la otra.

Empezaremos por la división de los juicios en cate­góricos, hipotéticos y disyuntivos. Juicio categórico es cualquiera de la forma «a es b»; el concepto que hay en este tipo de juicio es el de la oposición entre el sujeto al cual se atribuyen predicados y los predicados que son atribuidos a ese sujeto; en tal oposición, el sujeto es puesto como lo que permanece, aunque tales o cuales predicados dejen de poder atribuírsele; «Juan es...» supone ante todo que Juan es Juan, sea o no lo que uno u otro predicado pueda decir; se objetará que Juan no podría dejar de ser —por ejemplo— mor­tal, pero esto no lo dice el juicio «Juan es mortal», como lo demuestra el que su fórmula corresponda en­teramente a la de «Juan es calvo» por más que Juan no haya nacido calvo y haya podido evitar la calvicie. El sujeto que permanece aunque los predicados cam­bien es la sustancia; los predicados, en cuanto que pue­den cambiar, son los accidentes; por lo tanto, la posi­bilidad de un juicio categórico estriba en la pareja de conceptos «sustancia-accidente». Los juicios hipo­téticos, por su parte, contienen, en su mero carácter de tales, el concepto general de «si..., entonces...», es decir: el concepto general de una regla necesaria según la cual, si se produce cierto hecho, tiene que produ­cirse otro; esto es el concepto de causalidad o, si se prefiere, la pareja de conceptos «causa-efecto». En cuan­to a los juicios disyuntivos, el concepto que los hace posibles es el de la mutua dependencia entre todas las partes de cualquier todo, esto es: el de la interacción o «acción recíproca»: cierta cosa es causa de una mo­dificación en otra, a la vez que esta otra es causa de una modificación en la primera.

Veamos ahora qué ocurre con la división de los jui­cios en problemáticos, asertóricos y apodícticos. Los conceptos implicados en estos tipos de juicios son, res­pectivamente, los de posibilidad, existencia (o realidad efectiva) y necesidad. «Posible» es aquello que con­cuerda con las condiciones que constituyen la forma de la experiencia (por ejemplo: no es posible un trián­gulo con dos ángulos rectos); «efectivamente real» es aquello que materialmente se da, esto es: aquello de lo cual hay sensación; «necesario», dadas determinadas condiciones, es aquello que, dadas esas condiciones, tiene que ocurrir en virtud de las condiciones generales de la experiencia.

Por lo que se refiere a la división de los juicios en afirmativos, negativos e infinitos: el primer tipo de juicios presupone el concepto de la determinación po­sitiva, del «qué es» de una cosa en general, de la «esencia», que en el alemán de Kant se dice Realität, lo cual puede traducirse por «realidad» a condición de que se entienda esta palabra tal como acabamos de decir (no como la «realidad efectiva» o «existencia» mencionada en el párrafo precedente y que en la lengua de Kant es Wirklichkeit o Dasein); la Realität de una cosa son los caracteres (empíricos en cada caso) de esa cosa, su «ser...», no su «ser» en el sentido de «exis­tir» (esto sería la Wirklichkeit). Así como el juicio afirmativo presupone el concepto del «qué es» de una cosa en general, el concepto del «ser...», así el juicio negativo presupone el concepto del «qué no es» de una cosa en general, el concepto del «no ser...». Final­mente, la Realität entendida como negación o viceversa (ser esto es no ser otra cosa, no ser esto es ser otra cosa) es lo que Kant llama «limitación».

Si decimos «Todo hombre es...», la especie «hombre» aparece aquí como una totalidad, esto es: una plura­lidad que se considera como una sola cosa, o una sola cosa de la que se sabe que es una pluralidad; que es una pluralidad, esto es lo que significa el que también haya juicios de la forma «Algún hombre...». En cam­bio, el juicio singular nos presenta una unidad no divi­sible. Así, pues, la posibilidad de juicios universales, particulares y singulares estriba en la tríada de con­ceptos «unidad»-«pluralidad»-« totalidad».

En suma, a las cuatro divisiones de los juicios co­rresponden cuatro tríadas de conceptos, que son:


El juicio es la referencia de un predicado a un su­jeto. Formular un juicio es decir que algo «es...». En consecuencia, los diversos modos de juicio no son otra cosa que los diversos modos en que puede tener lugar un «es...», las maneras en que acontece el ser. Los conceptos que expresan estos diversos modos o ma­neras son los de la tabla que acabamos de dar. Ahora bien, Aristóteles había llamado categorías a los diver­sos modos de referencia de un predicado a un sujeto, los cuales, también según el mismo Aristóteles, no son sino diversos modos en que tiene lugar el ser (cf. pá­ginas 59 y 62). De acuerdo con esto, Kant llama catego­rías a los conceptos que hemos enumerado en la tabla precedente.

Las categorías son, según Kant, los conceptos puros del entendimiento. Las categorías constituyen la forma del entendimiento.


- Autor: Felipe Martínez Marzoa. Iniciación a la Filosofía, Madrid, Istmo.
- Artículo relacionado: "La "forma" de la experiencia según Kant (el conocimiento)"
- Imágenes combinadas de libros y Kant, y también de las tablas del art. original.
.

«
Next
Entrada más reciente
»
Previous
Entrada antigua
Editor del blog Pedro Donaire

Filosofía

Educación

Deporte

Tecnología

Materiales