Ads-728

Ads-728

Psicología

Astrofísica

Genética

Neurociencia

» » La forma de la experiencia según Kant (el conocimiento)

Referencia: Filosofía.net .
por Felipe Martínez Marzoa

A) Introducción

Empezaremos resumiendo la cuestión de los «jui­cios sintéticos a priori» (esto es: de las «verdades ne­cesarias») tal como se nos ha presentado hasta aquí:

Immanuel Kant
Si no hay juicios sintéticos a priori, si no hay ver­dades necesarias, entonces no hay —por de pronto— certeza absoluta, nada es verdaderamente. Ahora bien, que hay juicios sintéticos a priori es evidente, en pri­mer lugar, en el caso de las matemáticas, como hemos visto. Lo es también, añade Kant, en el caso de los principios fundamentales de la Física, como, por ejem­plo, el de que cierta cantidad (la «cantidad de mate­ria») permanece constante en todo cambio, ya que, co­mo hemos visto, carece de sentido pensar que una proposición así pudiese fundamentarse en la experiencia, y, por otra parte, esa proposición no es analítica (aun suponiendo que se definiese la «materia» como cierta cantidad que se mantiene en todo cambio, no es ana­lítico el que alguna cantidad haya de mantenerse en todo cambio).

Mas, por otra parte, aquello en lo cual se funda­menten los juicios sintéticos a priori no podrá ser ajena a la experiencia. Tan importante como reconocer que las verdades necesarias no pueden fundamentarse en el contenido de la experiencia es reconocer que su nece­sidad es necesidad de, en y para la experiencia: que la suma de los ángulos de un triángulo es dos rectos quiere decir que, si medimos empíricamente los ángulos de cualquier triángulo empírico (materialmente presente o imaginado), sabemos de antemano que su suma ha de ser dos rectos, sabemos que nunca podremos empírica­mente ver (ni trazar, ni imaginar, ni soñar) un triángulo que tenga dos ángulos rectos u obtusos; asimismo, la validez de los principios generales de la Física consiste en que, de toda experiencia posible, sabemos de ante­mano que tendrá que estar de acuerdo con esos prin­cipios. No se trata, pues, de que además (y aparte) de la experiencia haya una fuente especial de conocimien­tos a priori, una fuente especial para las verdades ne­cesarias. De lo que se trata es de que todo posible ob­jeto de la experiencia cumple necesariamente con cier­tos principios, de que sabemos de antemano que toda experiencia posible tendrá que ser acorde con esos principios. Con esto estamos indicando ya en qué di­rección hay que buscar la solución.

La experiencia es el darse, el aparecer, el mostrarse, de los objetos. Todo cuanto pueda darse en la experien­cia, aunque sea indefinidamente diverso, tiene esto dé común: que todo ello se da en la experiencia. Y esto, el darse, la experiencia, es algo, es decir: ha de tener una determinada constitución. Recordemos lo que decíamos en las págs. 19-21 acerca del sentido de la tesis «Todo a es b». Si ahora hemos llegado a reconocer que toda experiencia, todo darse algún objeto, ha de estar de acuerdo con ciertos principios, ha de cumplir ciertas condiciones, lo que estamos reconociendo es que esas condiciones forman parte de la propia esencia (= cons­titución) de la experiencia como experiencia; forman parte no de lo que se da, sino del darse mismo, y por eso son obligatorias para todo cuanto se da por el hecho de que se da.

La constitución, el «qué es», el «en qué consiste» de algo es su «esencia»; en términos platónico-aristo­télicos, a esto se le llamaba el eîdos; la palabra aristotélica morphé, que en principio (cf. págs. 68-69) es sinó­nimo de eîdos, se tradujo al latín por forma. Cualesquie­ra que sean los conceptos que evoque la palabra «for­ma», la empleamos para designar la esencia, la consti­tución, el «en qué consiste», cuando decimos que, según Kant, el fundamento de validez de los juicios sintéticos a priori es «la forma de la experiencia»; tales juicios son, pues, anteriores a cualquier experiencia porque son las condiciones con arreglo a las cuales, y sólo con arre­glo a ellas, puede algo darse, es decir: acontecer en la experiencia. Recuérdese la doctrina platónico-aristoté­lica según la cual el eîdos es «anterior».

La tarea de fundamentar la validez de los juicios sintéticos a priori es, pues, la tarea de poner de mani­fiesto la forma de la experiencia, de señalar los ele­mentos que la constituyen y la articulación que hay entre ellos. Vamos a seguir algunos de los pasos de Kant en esta tarea.
Anexo: Immanuel Kant
Conceptos: Fenómeno y Noúmeno .

Las categorías no son aplicables fuera de la experiencia, más allá de lo dado en el espacio y en el tiempo. Ahora bien, la idea misma de algo que aparece implica, correlativamente, la idea de algo que no aparece, la idea de algo en sí.

El objeto –en tanto que aparece y es conocido- se denomina «fenómeno»; el correlato del objeto, considerado al margen de su relación con la sensibilidad, se llama «cosa en sí», o bien «noúmeno» (en la medida en que es algo solo inteligible).

La distinción entre fenómenos y noúmeno es fundamental en el sistema kantiano. Al tratar de esta cuestión, Kant distingue dos sentidos del concepto de noúmeno:

1) Negativamente, «noúmeno significa una cosa en la medida en que no puede ser reconocida por medio de la intuición sensible».

2) Positivamente, significa un «objeto que puede ser conocido por medio de la intuición no sensible», es decir, por medio de la intuición intelectual.

Ahora bien, como carecemos de intuición intelectual y solo tenemos intuición sensible,  nuestro conocimiento se halla limitado a los fenómenos y, por consiguiente, el concepto de noúmeno queda como algo negativo, como límite de la experiencia, como límite de lo que puede ser conocido. No hay conocimiento de las cosas en sí, de los noúmenos. El acceso a las cosas en sí no se halla en la razón teórica, sino en la razón práctica, como veremos.

La distinción entre fenómenos y noúmeno permite comprender por qué Kant denomina a su doctrina «idealismo trascendental»: porque el espacio, el tiempo y las categorías son  condiciones de posibilidad de los fenómenos de la experiencia y no propiedades o rasgos reales de las cosas en sí mismas.

- Autores: Juan Manuel Navarro Cordón y José Luis Pardo. Historia de la Filosofía, Madrid, Anaya, 2009

B) Intuición y concepto

«La experiencia», en la terminología de Kant, se lla­ma también «el conocimiento». El conocimiento es una relación con el objeto; es, como vamos a ver, una re­lación compleja, que comporta varios aspectos o ele­mentos, pero de forma que estos varios aspectos o elementos no se yuxtaponen pura y simplemente entre sí, es decir: el conocimiento no es esto y lo otro, sino que, por ser esto, tiene que ser aquello otro.

Kant llama intuición a la relación inmediata con el objeto. Pues bien, para que pueda haber relación con el objeto, tiene que haber ante todo la relación inme­diata; toda relación mediata presupone la relación in­mediata; nada puede estar mediatamente apoyado sobre la mesa si no hay algo que está apoyado inmediatamente sobre ella. Por lo tanto, si el conocer es relación con el objeto, el conocer es, ante todo, intuir.

Por otra parte, el conocer es relación a un objeto, a algo que se enfrenta, que está «puesto enfrente» (ob-iectum). En otras palabras: el conocimiento no «crea» aquello que conoce, sino que lo encuentra. Esto lo expresa Kant diciendo que el conocimiento es «fini­to»; «finito» es aquí lo contrario de «absoluto»; «ab­soluto» (ab-solutum; solutum es el participio de solvere, que significa: desligar, desatar) es aquello que no de­pende de nada, que no está ligado a nada; el conocer, por el contrario, es ligazón a lo que aparece, es some­timiento al aparecer de lo que aparece. Esto quiere decir que el conocimiento es, por nuestra parte, receptividad, que el conocer consiste en que lo que aparece «nos afecta», o, mejor, que el aparecer de lo que aparece es, por nuestra parte, «afección» (palabra que significa el hecho de ser afectado). A la receptividad (esto es: a la capacidad de ser afectado) característica del conoci­miento la llama Kant sensibilidad, y a la afección la lla­ma sensación o impresión.

Ahora bien, el que haya impresiones no constituye conocimiento si esas impresiones no son referidas a un objeto. Las impresiones son sólo hechos subjetivos, si no son referidas a un objeto. Lo cual puede también ser dicho del modo siguiente: yo no veo este libro por el hecho de que en mí haya las correspondientes impre­siones de color, tacto, etc.; lo veo cuando reúno la multiplicidad de las impresiones en la unidad de la referencia a un objeto, bien entendido que las reúno no de cualquier manera, sino según una determinada regla de enlace. Mi imagen del objeto no es simple­mente una yuxtaposición de impresiones; si lo fuese, entonces empezaría por no tener sentido el que preci­samente determinado conjunto de impresiones sea refe­rido a un objeto, porque el campo de mis impresiones es indefinidamente prolongable por todos los lados; los «límites» de —por ejemplo— esta cartera no están especialmente marcados en el campo de mis impresio­nes; pero, además, aun dando por supuesta la delimi­tación espacial del objeto, éste no es sólo esa delimi­tación de un territorio dentro del continuo de nuestras impresiones, sino que es un determinado enlace de impresiones, las impresiones referidas al objeto no que­dan simplemente yuxtapuestas, sino que su yuxtaposi­ción es «interpretada» de modo que quedan enlazadas entre sí y con las demás de una determinada manera. Que las impresiones sean enlazadas de una determinada manera y que sean referidas a un objeto, ambas cosas son lo mismo, porque afirmar la objetividad de las impresio­nes es afirmar que el enlace de las impresiones no es cual­quiera, sino uno determinado, el que verdaderamente tienen; o, lo que es lo mismo, afirmar las impresiones como impresiones referentes a un objeto es afirmar que, aun cuando la pura masa de impresiones permita «ver» una u otra cosa, hay precisamente tal cosa y no cualquier otra. Ahora bien, la regla de enlace de las impresiones no es algo que pueda servir sólo para esta masa de impre­siones en este momento, sino que la misma regla puede servir como regla de enlace en otros casos, para enlazar otras impresiones; puede servir para un número indefini­do de casos distintos. Así, pues, la regla de enlace de las impresiones (o, lo que es lo mismo, la representación de un objeto al que se refieren esas impresiones) es una representación que vale para una pluralidad inde­finida de casos. Esta representación es el concepto. Enlazar las impresiones de una determinada manera, poner un objeto al que corresponden esas impresiones, no es sino afirmar que lo que tenemos delante es... (una casa, una nube, un conjunto de manchas). En el más elemental ver algo, hay ya algún concepto, porque, si no lo hubiera, no estaríamos viendo ningún objeto, no habría más que una sucesión, sin límites internos ni externos, de impresiones, puros hechos subjetivos. No hay, pues, primero un conocimiento puramente sen­sible, que sea conocimiento de la cosas concretas, y luego un conocimiento «intelectual» o «por conceptos», que se refiera a universales, sino que en todo conoci­miento hay a la vez sensación y concepto, y ninguna cosa concreta es conocida si no hay un concepto; no hay «conocimiento sensible» y «conocimiento por con­ceptos», sino que el conocimiento es a la vez ambas cosas. Tampoco es la sensación «anterior» ni «poste­rior» al concepto, porque sensación y concepto sólo tienen lugar como los dos aspectos necesarios de una sola cosa, que es el conocimiento. Sólo dentro del fe­nómeno del conocimiento, distinguiendo aspectos en ese fenómeno, podemos hablar de sensación y concepto; lo que no vale es que primero pensemos en la sensación y en el concepto, para luego acoplar lo uno con lo otro y componer así el conocimiento; es a la inversa: ana­lizando el fenómeno del conocimiento, que es una sola cosa, alcanzamos las nociones de sensación y concepto como nociones de los dos aspectos constitutivos de aquel fenómeno.

La sensibilidad es la facultad de conocimiento con­siderada como receptividad; el entendimiento (la fa­cultad de tener conceptos) es la facultad de conocimien­to considerada como espontaneidad. En otras palabras: la sensación es el conocimiento como afección, el con­cepto es el conocimiento como función. Pero el cono­cimiento es a la vez ambas cosas: receptividad y espon­taneidad, afección y función.

Resumiendo el camino andado: el conocimiento es intuición, y, por ser intuición finita, ha de ser a la vez concepto, y, puesto que ha de ser una y la otra cosa, no puede ser una antes o después que la otra, o una además de la otra, como yuxtaposición de ambas. El concepto afirma la referencia a un objeto, pero esta referencia, como referencia inmediata, es la intuición. La sensación es referencia inmediata al objeto, pero sólo en el concepto es puesta esa referencia como tal. Cada uno de los dos términos, por lo tanto, sólo en relación con el otro es lo que es.

Al decir que el conocimiento es, por una parte, re­ceptividad, afección, no hemos querido decir que haya unas «cosas en sí» anteriores al conocimiento e inde­pendientes de él, las cuales, actuando sobre el sujeto, «producen» las sensaciones. Hablar de cosas «anterio­res» al conocimiento y que «producen» el conocimiento, describir cómo llega a producirse el conocimiento, es ponerse a «contar historias» en vez de limitarse a decir lo que hay, lo que no inventamos nosotros por razones de comodidad intelectual, sino que se nos apa­rece ello mismo. Ponerse a explicar el conocimiento a partir de cosas «anteriores» al conocimiento es olvidar que todo cuanto de alguna manera conocemos lo co­nocemos en virtud del conocimiento y dentro de él. No tiene sentido hablar de cosas «tal como son inde­pendientemente del conocimiento», porque, en la me­dida en que admitimos que podemos decir algo válido de esas «cosas en sí mismas», estamos admitiendo que son al menos conocibles de modo general y, por lo tan­to, estamos sentando al menos su conformidad a priori con las condiciones generales del conocimiento, es de­cir: no las estamos pensando como «independientemen­te del conocimiento». De «cosas en sí» (aquí, «en sí» = «independientemente del conocimiento») no podemos decir nada: ni siquiera que «las hay» ni que «no las hay», porque tanto lo uno como lo otro serían ya co­nocimiento.

Si se describe el conocimiento como un proceso en el que cierta «cosa» (a saber: lo conocido) afecta a otra «cosa» (a saber: al cognoscente), etc., si se describe cómo tiene lugar el conocimiento partiendo de lo que había «antes del conocimiento», lo que se está haciendo es contar algo del tipo de una historia de influjos, re­laciones y acontecimientos entre cosas conocidas (del mismo modo describimos cómo se propagan las ondas de radio desde el emisor al receptor, etc.), cuando la verdad es que no se trata de cosas conocidas, sino de en qué consiste el conocimiento mismo; se trata de aquel ámbito dentro del cual (y con arreglo al cual) puede conocerse en general algo; no se trata, pues, de una o de otra cosa, sino de cómo hay en general cosas. El conocimiento no se explica a partir de cosa alguna, porque, al establecer alguna cosa, damos ya por supuesto el conocimiento.

Por lo tanto, al decir que el conocimiento es recep­tividad, no hemos querido decir nada más que lo que suena, esto es: que el conocimiento se nos presenta como receptividad, como afección; no hemos dicho nada acerca de una «causa» de esa afección.

Igualmente, al establecer que el conocimiento es, por otra parte, espontaneidad, no hemos dicho que el objeto se constituya «en la mente» con independencia de «la realidad en sí». El principio de que el conoci­miento no se explica a partir de cosa alguna vale tam­bién si la «cosa» en cuestión es «la mente» o «el su­jeto»; no hay un sujeto «en sí» que después, ejerciendo sus capacidades, conozca; por el contrario, el conoci­miento es lo primero, en lo cual podemos luego distin­guir aspectos, lados o facetas.

Si no tiene sentido hablar de una «realidad» total­mente al margen del conocimiento, entonces ¿qué ocu­rre cuando comprobamos que un pretendido conocimien­to no es verdadero, cuando constatamos un «error»?; lo que hacemos entonces ¿no es comparar nuestro co­nocimiento con «la realidad»?; no; lo que hacemos es comparar un presunto conocimiento con otro conoci­miento que consideramos válido, un precedente cono­cimiento más dudoso con un posterior conocimiento que, por las razones que sea, resulta más seguro: habíamos creído que era así, pero ahora vemos (es decir: cono­cemos) que es de tal otra manera; por otra parte, cuan­do negamos que un conocimiento sea verdadero, lo que negamos es que sea conocimiento: creíamos que era conocimiento, pero no lo es, y, en la medida en que nos equivocábamos, no conocíamos aquello de lo que se trata.

¿En algún sentido puede hablarse de «realidad en sí» o de «cosa en sí», entendiendo por tal aquello cuya validez tiene lugar al margen del conocimiento? Res­puesta:

Carece de sentido hablar de «cosas» al margen de cualquier conocimiento posible. Por lo tanto, si ha­blamos de «cosa en sí» (en el sentido que hemos in­dicado en la pregunta), lo que estamos haciendo es suponer que, por encima de lo que hasta ahora hemos entendido por conocimiento (a saber: intuición finita y, por lo tanto, también concepto), hay algo distinto a lo cual también podemos llamar «conocimiento» y que, sin embargo, no es intuición finita; ¿qué podría ser?; no otra cosa que una intuición absoluta (recuérdese que «absoluto» es aquí lo contrario de «finito»), esto es: una intuición que no tendría nada delante, que no dependería de la cosa que ha de ser conocida, porque sería a la vez creación; según un concepto heredado de la filosofía medieval, Dios conoce todo como creador que es de todo, y, puesto que en Dios no hay distinción real entre los diversos atributos, conocimiento y crea­ción son en él un mismo acto; el conocimiento abso­luto sería el conocimiento divino. Si suponemos un conocimiento de tal índole en oposición al conocimien­to humano, entonces sí se puede decir que lo conocido en aquel conocimiento es la «cosa en sí», mientras que lo conocido en el conocimiento humano es la cosa «tal como (para el conocimiento humano) aparece», es decir: el «fenómeno» (del griego phainómenon: «lo que se muestra», «lo que aparece»). Ahora bien, el con­cepto de «conocimiento absoluto» lo establecemos sólo para decir qué no es el conocimiento del que estamos tratando; la noción de «Dios» la hemos mencionado sólo para decir qué no es el hombre. Estamos tratando de dirigir la mirada a aquel ámbito dentro del cual se nos da todo aquello que se nos da y de lo cual podemos hablar con fundamento, y ese ámbito es el conocimiento «humano», no un hipotético conocimiento absoluto. Por lo tanto, si situamos por un lado la cosa en sí y el conocimiento absoluto y, por otro lado, el fenómeno y el conocimiento finito, no es para afirmar ambos términos, sino para quedarnos en el segundo; el primero sólo nos sirve para decir de qué no estamos tratando. Nos vale la afirmación de que lo conocido son «las cosas tal como aparecen en nuestro conoci­miento», pero ese «tal como aparecen» vale por «tal como son», ya que ese «aparecer» es la única noción posible del ser. El «fenómeno» es, pues, lo ente; de la «cosa en sí» no podemos decir «es» ni «no es», porque «es» y «no es» expresan conocimiento, en tanto que la «cosa en sí» es, por definición, lo ajeno al co­nocimiento.

Por lo que se refiere a la cuestión de la forma de la experiencia, hemos preparado el camino para su trata­miento; al reconocer en la facultad de conocimiento dos aspectos (sensibilidad y entendimiento), establecemos que la forma de la experiencia (o del conocimiento) ha de ser buscada, por una parte, como forma de la sensibilidad, por otra parte como forma del entendimiento.


- Autor: Felipe Martínez Marzoa, Iniciación a la Filosofía, Madrid, Istmo.
Artículo relacionado: La "forma" de la experiencia según Kant (espacio y tiempo) .
- Imágenes de I. Kant (wikipedia) e ilustración combinada de imágenes anónimas.
.

«
Next
Entrada más reciente
»
Previous
Entrada antigua
Editor del blog Pedro Donaire

Filosofía

Educación

Deporte

Tecnología

Materiales