Divulgación científica y humanística

Estudio del ADN revela las migraciones prehistóricas hacia el Nuevo Mundo Ártico

Referencia: ScienceDaily.com, 28 de agosto 2014

Un nuevo estudio de ADN revela la historia de la colonización del Nuevo Mundo Ártico. Sabemos que la gente ha vivido en el Nuevo Mundo Ártico durante unos 5.000 años. La evidencia arqueológica muestra claramente que una gran variedad de culturas sobrevivió a la dureza del clima de Alaska, Canadá y Groenlandia desde hace miles de años. A pesar de esto, hay varias preguntas sin respuesta acerca de estas personas.

Nanook escuchando un gramófono. Wikipedia.
¿De dónde vinieron? ¿Fue en varias oleadas? ¿Cuándo llegaron? ¿Quiénes son sus descendientes? ¿Pueden llamarse a sí mismos pueblos indígenas del Ártico? Ahora podemos responder a algunas de estas preguntas, gracias a un estudio integral de ADN de los habitantes actuales y anteriores de Groenlandia, del Ártico canadiense, Alaska, las Islas Aleutianas y de Siberia, llevado a cabo por un equipo internacional dirigido por el Centro GeoGenetics, en el Museo de Historia Natural de Dinamarca, de la Universidad de Copenhague, cuyos resultados acaban de ser publicados en la revista científica Science.

Buscando antiguos restos humanos en el norte de Groenlandia

El Ártico de América del Norte fue uno de las últimas grandes regiones donde se asentaron los humanos modernos. Esto ocurrió cuando estas gentes cruzaron el estrecho de Bering desde Siberia y se descubrieron un nuevo mundo. Mientras que la zona ha estado bien documentada durante mucho tiempo por los arqueólogos, poco se sabe de su prehistoria genética. En este estudio, los investigadores muestran que el paleo-esquimal que vivió en el Ártico hace ya unos 5.000 años, hasta hace aproximadamente 700 años, representó una ola distinta de migración, separada de los nativos americanos --que cruzaron el estrecho de Bering mucho antes--, y la de los inuit, que pasaron desde Siberia al Ártico varios miles de años después que los paleo-esquimales.

"Nuestros estudios genéticos muestran que, en realidad, los paleo-esquimales (que representan un solo grupo), fueron las primeras personas en el Ártico, y que sobrevivió sin contacto con el exterior durante más de 4.000 años", afirma el profesor Eske Willerslev, de la Fundación Lundbeck del Centro GeoGenetics del Museo de Historia Natural de la Universidad de Copenhague, quien dirigió el estudio.

"Nuestro estudio también muestra que los paleo-esquimales, después de sobrevivir casi en completo aislamiento en el duro entorno ártico durante más de 4.000 años, desaparecieron hace alrededor de 700 años, aproximadamente en la misma época en que los antepasados ​​de los actuales Inuit se fueron extendiendo hacia el este de Alaska”, apunta el Dr. Raghavan Maanasa, del Centro GeoGenetics y autor principal del artículo.

Oleadas de migraciones en las Américas

Desde la década de 1930 se ha representado al inuit de Groenlandia en sus tradicionales embarcaciones (umiaq), utilizadas para la caza y el transporte.

En la literatura arqueológica, se dibujan distinciones entre las diferentes unidades culturales en el Ártico hasta el surgimiento de la cultura Thule, que sustituyó a todas las culturas anteriores del Ártico y es el origen de los inuit de hoy en Alaska, Canadá y Groenlandia. Entre las culturas anteriores se incluyen la Saqqaq o Pre-Dorset y Dorset, que comprenden la tradición paleo-esquimal, con la Dorset dividida en tres fases. Todos ellos tenían una cultura, estilo de vida y rasgos de subsistencia distintivos, tal como se puede comprobar en el registro arqueológico. También hubo varios períodos en los que el Ártico estuvo carente de asentamientos humanos. Estos hechos han planteado más preguntas respecto a la posibilidad de varias oleadas de migración desde Siberia a Alaska, o tal vez los nativos americanos migraronn al norte durante los primeros 4.000 años que el Ártico está habitado.

"Nuestro estudio muestra que, genéticamente, todas las diferentes culturas paleo-esquimales pertenecían al mismo grupo de personas. Por otra parte, no estaban estrechamente relacionados con la cultura Thule, y no vemos ninguna indicación de asimilación entre ambos grupos. También hemos comprobado que los paleo-esquimales no eran descendientes de nativos americanos. su genética revela que tuvo que haber por lo menos tres oleadas separadas de migraciones desde Siberia hacia el continente americano y el Ártico. Primero fueron los antepasados ​​de los nativos americanos actuales, luego los paleo-esquimales, y por último, los ancestros de los inuit de hoy", explica Eske Willerslev.

ilustración sadlemiut canadiense de 1930

Genética y arqueología


El estudio genético confirma algunos hallazgos arqueológicos, pero no todos ellos.

Se rechaza la especulación de que los paleo-esquimales representaran varios pueblos diferentes, incluyendo a los nativos americanos, o que fueran los antepasados ​​directos de los Inuit de hoy. También rechazan las teorías de que los groenlandeses de la costa este o Sadlermiut canadienses, de la isla Southampton en la bahía de Hudson, que se extinguieron en fecha tan tardía como 1902 a 1903, fueran sobreviviendo grupos de la cultura Dorset. La genética demuestra que estos grupos eran Inuit que había desarrollado rasgos culturales similares a los Dorset.

El estudio muestra claramente esa diversidad en las herramientas y formas de vida a través del tiempo, lo que en arqueología se interpreta a menudo como un resultado de la migración, de hecho, no necesariamente refleja la afluencia de gente nueva. Durante los más de 4.000 años que los paleo-esquimales vivieron casi en aislamiento, su cultura se desarrolló en tan diversas formas que ha llevado a algunos a interpretarlas como pertenecientes a diferentes pueblos.

"Básicamente, tenemos dos olas consecutivas de distintos grupos genéticos entrando en el Nuevo Mundo Ártico, y que dieron lugar a tres unidades culturales separadas. A través de este estudio, estamos en condiciones de abordar la cuestión de la diversidad cultural frente a la continuidad genética, en uno de los entornos más desafiantes que los humanos modernos hayan podido asentarse con éxito, y presentar un cuadro completo de cómo se pobló el Ártico", declara el Dr. Raghavan.

Los primeros habitantes

El estudio no pudo establecer por qué la desaparición de los paleo-esquimales coincidió con el comienzo de la colonización de los ancestros de los inuit. No hay duda de que los antepasados ​​inuit, que cruzaron el estrecho de Bering hace unos 1.000 años, y llegaron a Groenlandia hará unos 700 años, eran tecnológicamente superiores.


Los propios mitos de los Inuit cuentan historias de un pueblo antes que ellos, que casi con toda probabilidad se refieren a los paleo-esquimales. En esos mitos, aluden a 'Tunit' o 'Sivullirmiut', que significa "los primeros habitantes". De acuerdo con estos mitos eran gigantes, más altos y fuertes que los inuit, pero que, fácilmente asustados, dejaron sus asentamientos por los recién llegados.

El co-autor del estudio, Dr. William Fitzhugh, del Centro de Estudios del Ártico en el Smithsonian Institution, dice: "Desde el descubrimiento de una cultura paleo-esquimal del Ártico de América del Norte en 1925, los arqueólogos han estado mitificando su relación con los ancestros de la cultura Thule de los inuit modernos. La cultura paleo-esquimal fue reemplazada rápidamente alrededor del año 1300-1400, y sus únicos rastros hacen referencias a la mitología inuit de 'Tunit' y adoptaron algunos elementos de la tecnología Dorset. Esta nueva investigación genómica resuelve las cuestiones pendientes de la arqueología del Ártico que han sido debatidas durante casi un siglo, encontrando que, los paleo-esquimales y los neo-esquimales eran personas genéticamente distintas, con orígenes diferentes del este de Siberia, y que los paleo-esquimales permanecieron aislados en el Ártico oriental durante miles de años, sin que se mezclaran significativamente entre sí o con los indios americanos, nórdicos ni otros europeos."


- fuente: University of Copenhagen, vía AlphaGalileo.org.
- Imagen.1. Nanook escuchando un gramófono. Wikipedia.
- Imagen.2. Mapa de culturas esquimales. Wikipedia.
- Imagen.3. ilustración sadlemiut canadiense de 1930. Wikipedia.
- Imagen.4. umiaq, barco esquimal.  
- Publicación: M. Raghavan, M. DeGiorgio, A. Albrechtsen, I. Moltke, P. Skoglund, T. S. Korneliussen, B. Gronnow, M. Appelt, H. C. Gullov, T. M. Friesen, W. Fitzhugh, H. Malmstrom, S. Rasmussen, J. Olsen, L. Melchior, B. T. Fuller, S. M. Fahrni, T. Stafford, V. Grimes, M. A. P. Renouf, J. Cybulski, N. Lynnerup, M. M. Lahr, K. Britton, R. Knecht, J. Arneborg, M. Metspalu, O. E. Cornejo, A.-S. Malaspinas, Y. Wang, M. Rasmussen, V. Raghavan, T. V. O. Hansen, E. Khusnutdinova, T. Pierre, K. Dneprovsky, C. Andreasen, H. Lange, M. G. Hayes, J. Coltrain, V. A. Spitsyn, A. Gotherstrom, L. Orlando, T. Kivisild, R. Villems, M. H. Crawford, F. C. Nielsen, J. Dissing, J. Heinemeier, M. Meldgaard, C. Bustamante, D. H. O'Rourke, M. Jakobsson, M. T. P. Gilbert, R. Nielsen, E. Willerslev. The genetic prehistory of the New World Arctic. Science, 2014; 345 (6200): 1255832 DOI: 10.1126/science.1255832 .
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Llamada para la investigación de esos misteriosos ensamblados de las células

Referencia: EurekAlert.org .
contacto: Karen Teber, 1 septiembre 2014

Hace unos 50 años, la microscopía electrónica reveló la presencia de unas estructuras con formas de diminutas gotas que se forman dentro de las células, se mueven y desaparecen. Pero los científicos aún no saben lo que hacen, a pesar de que estas cambiantes colecciones que, como si de una nube de proteínas se tratara, se cree que son cruciales para la vida de la célula, y por lo tanto, podrían ofrecer un nuevo enfoque para el tratamiento de enfermedades.

En el Journal of Cell Biology, dos investigadores han emitido un llamado a los investigadores procedentes de diversos ámbitos, desde la biofísica a la biología celular, para enfocar su atención en el papel de estas formaciones, y para el que se acuñado un nuevo término unificador de "ensamblados".

"Me gustaría saber qué están haciendo estos ensamblados en el ++sarcoma de Ewing++, la enfermedad sobre la que estoy centrado, y creo que todos los demás investigadores que estudian la biología humana querrían saber sus funciones tanto en la salud como en la enfermedad", declara Jeffrey Toretsky, MD, profesor en el departamento de oncología y pediatría del Centro Integral para el Cáncer Lombardi, en Georgetown .
https://es.wikipedia.org/wiki/Sarcoma_de_Ewing

Así pues, Toretsky se asoció con el co-autor del artículo Peter Wright, PhD, profesor en el departamento de biología computacional, estructural e integrativa del Instituto de Investigación Scripps en La Jolla, California, a fin de reunir todos los conocimientos disponibles de biofísica y bioquímica de proteínas acerca de los ‘ensamblados’ en un artículo de revisión. Toretsky también llamó a los expertos químicos y físicos de la Universidad de Georgetown.

Los autores dicen que estos ensamblados están con frecuencia, pero no siempre, formados por proteínas que están intrínsecamente desordenadas, lo que significa que no asumen una forma específica que las permita encajar en otras proteínas. Estas proteínas, intrínsecamente desordenadas, parecen encontrarse en cada célula y luego forman ‘ensamblados’ parecidos a un gel --un proceso llamado "separación de fase"-- que pueden engancharse e interactuar con otras proteínas, e incluso con el ARN, que son las moléculas biológicas que ayudan a decodificar y regular los genes.

Cuando llevan a cabo su trabajo --sea lo que sea que estén haciendo-- los ensamblados se disuelven, añade Toretsky. "Sólo en los últimos cinco años, los investigadores han empezado a reconocer que las proteínas sin estructuras fijas que pueden tener importantes propiedades transitorias que pueden cambiar en base a su abundancia local en las células."

Toretsky sospecha que si estos ensamblados desempeñan un papel en la enfermedad, podrían ser dirigidos con una pequeña molécula. "El dogma actual para el descubrimiento de medicamentos sugiere que, es muy difícil hacer que una pequeña molécula pueda evitar que dos proteínas estructuradas interaccionen. No obstante, sí tienen mayores probabilidades de interrumpir las intrínsecamente desordenadas interacciones proteína-proteína," subraya.

"Esta revisión conjunta de fenómenos biológicos tan básicos como la interacción proteica con el potencial de descubrimiento de nuevos medicamentos", dice Toretsky. "Es un reto apasionante."


- Fuente: Georgetown Lombardi Comprehensive Cancer Center .
- El apoyo para este trabajo provino de Burroughs Wellcome Clinical Scientist Award in Translational Research and grants from the National Institutes of Health (R01CA133662, R01CA138212, RC4CA156509, R01CA96865).
- Imagen. anatomía de la célula . Wikipedia.
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La forma de la experiencia según Kant (espacio y tiempo)

Referencia: Filosofía.net .
Felipe Martínez Marzoa

C) La Forma de la Sensibilidad

Comencemos por una afirmación que luego habre­mos de restringir: todo cuanto aparece en nuestro co­nocimiento (= en nuestra experiencia) aparece en el espacio. La expresión «en el espacio» no quiere decir que el espacio sea algo así como un recipiente «dentro» del cual están las cosas; que toda cosa aparece «en el espacio» quiere decir: a) que toda cosa está en rela­ciones espaciales (a saber: está «dentro» o «fuera» de otras cosas, está «encima» o «debajo», «más allá» o «más acá», a tal o cual distancia de tal o cual otra cosa, etc.), y b) que todo eso (la distancia, el «más allá» y «más acá», etc.) tiene unas leyes propias que habrán de cumplirse para toda cosa (por ejemplo: todo triángulo habrá de tener como suma de sus ángulos precisamente 180°; todo triángulo rectángulo habrá de tener como medida de su hipotenusa precisamente la raíz cuadrada de la suma de los cuadrados de sus ca­tetos, etc.), o sea: que toda cosa, por cuanto es «en» el espacio, es acorde con la constitución propia del es­pacio mismo.

Por otra parte, también todo cuanto aparece en nues­tro conocimiento (= en nuestra experiencia) aparece en el tiempo, y este «en» (paralelamente a lo que decíamos con referencia al espacio) significa: a) que cualquier cosa es «antes» o «después» o «al mismo tiempo» que otra, que toda cosa está en alguna determinada rela­ción de tiempo con toda otra, y b) que todo está some­tido a las leyes del tiempo (por ejemplo: el tiempo «pasa» necesariamente, es «irreversible», lo que ha sido no tiene remedio; un estado depende del anterior, no a la inversa).

Dijimos arriba que la afirmación relativa al espacio tendría que ser restringida. En efecto, determinadas «cosas» que están sometidas al tiempo no lo están; al espacio; esto es lo que ocurre (en mi experiencia) con mis propios estados: yo siento —por ejemplo--- que estoy triste o alegre; esos estados forman una suce­sión en el tiempo (antes estaba alegre, pero ahora estoy triste) y no tienen una distribución o localización en el espacio. El espacio no es, pues, exactamente condición de toda experiencia, sino más bien la condición que nos permite definir cierta región de la experiencia frente a otra, a saber: la experiencia externa frente a la interna. Es «externo» todo aquello que tiene lugar en el espacio (por lo tanto, también mi propio cuerpo y lo que en él acontece); lo que en mi experiencia aparece sólo en relaciones temporales (no espaciales) es lo «in­terno». Entonces, el tiempo ¿es sólo condición de la experiencia interna p lo es de toda experiencia?; no hay en esto una verdadera alternativa, porque: toda experiencia es sensación, y toda sensación, se refiera a algo externo o interno, es ella misma un acontecer in­terno, algo que me acontece a mí, un estado mío, y, como acontecer interno, está sometida al tiempo; toda experiencia, incluso la externa, es a la vez experiencia interna, y, en consecuencia, una condición de la experiencia interna será condición de toda experiencia. El tiempo, pues, es condición de la experiencia en general, mientras que el espacio lo es de la experiencia externa.

Al decir que todo cuanto se da en la experiencia se da en relaciones temporales y de acuerdo con la constitu­ción propia del tiempo, hemos dicho ya que el tiempo mismo y su constitución propia, en nuestra experiencia, no está condicionado por el hecho de la experiencia, sino que, a la inversa, determina de antemano cómo (= bajo qué condiciones) puede en general tener lugar una experiencia, esto es: cómo (= bajo qué condicio­nes) puede en general darse algo. Hemos dicho, pues,: que el tiempo es forma de la experiencia. Y lo mismo puede decirse del espacio para la experiencia externa.

El tiempo es condición constitutiva de toda expe­riencia, esto es: de la experiencia como tal; todo, lo que aparece en la experiencia es temporal, tiene lugar en el tiempo. Esto significa que el tiempo no es a su vez algo que aparece en la experiencia, sino que es la constitución de la experiencia misma como tal, la esen­cia de la experiencia. Si el tiempo fuese algo experi­mentado, entonces no tendría lugar en toda experiencia, sino sólo en aquella en la que es experimentado, ni mucho menos tendría que ser temporal todo lo experi­mentado. Si toda experiencia posible tiene lugar con arreglo al tiempo, es porque el tiempo no es algo ex­perimentado, sino la esencia de la experiencia misma; no es algo que aparece, sino la constitución del aparecer mismo.

Se observará que del tiempo hemos dicho una vez que es «forma de la experiencia» y otra vez que; es «la forma de la experiencia», o bien: una vez que. es «condición constitutiva de la experiencia como tal» y otra vez que es «la constitución de la experiencia misma como tal». Las expresiones «la forma...» y «la consti­tución;.;» (a diferencia de las otras) parecen excluir que haya, «además» del tiempo, otras «cosas» que sean también forma de la experiencia. Por qué no es inco­rrecto hacerlo así, sólo se verá claramente al final del próximo capítulo, aunque algunas indicaciones daremos en lo que queda del presente.

Sabemos que el conocimiento «humano» es la unidad de intuición y concepto. En consecuencia, la forma de la experiencia será, por una parte, forma de la sensi­bilidad; por otra parte, forma del entendimiento. La forma de la sensibilidad será ciertamente intuición, pero intuición «pura» (en Kant, «puro» quiere decir: no empírico, no dependiente del hecho de la experiencia), es decir: no la intuición de ningún esto o aquello, sino la forma de toda intuición en cuanto tal. La forma del entendimiento será ciertamente concepto, pero con­cepto «puro», y esto quiere decir que no será el con­cepto de ningún objeto determinado, sino todo aquello que pertenezca al concepto de un objeto en general, a (por así decir) la objetividad del objeto. Pues bien:

Con arreglo a la delimitación hecha más arriba (cf. en especial págs. 111-112) de lo que significa «concepto» (a saber: representación que vale para una infinidad de casos posibles; «mesa» es un concepto, porque vale para todas las mesas posibles), el espacio y el tiempo no son conceptos, porque son rigurosamente singula­res; cuando hablamos de «espacios» y «tiempos», nos referimos a porciones del único espacio y del único tiempo. Las nociones «el espacio» y «el tiempo» no se aplican distributivamente a cada uno de esos espacios y tiempos, sino que designan algo (cada una de ellas una sola «cosa»: el espacio y el tiempo) que abarca todos los «espacios» y los «tiempos» parciales y va más allá de ellos. Esto último es también lo que que­remos decir cuando decimos que el espacio y el tiempo son «infinitos»; queremos decir que toda cantidad de­terminada (espacial o temporal) tiene lugar dentro del espacio o del tiempo y que no los agota por muy grande que sea.

Mientras que el concepto vale para una infinidad de casos sin dejar de ser el mismo concepto, la intuición se refiere siempre a un singular. Y el espacio y el tiempo son singulares, «valen para» una infinidad de cosas, pero porque las abarcan, no porque estén inclui­dos (como notas características) en cada una de ellas; esto último, en cambio, es lo que les ocurre a los conceptos: el concepto «mesa» está íntegramente cum­plido en cada mesa; el espacio, en cambio, vale para todos los objetos de la experiencia externa porque los abarca unos junto a otros y en relación con otros. El espacio y el tiempo son, pues, intuición, y precisamente intuición pura; son la forma de la sensibilidad; el es­pacio lo es de la sensibilidad externa; el tiempo, de la sensibilidad en general.

Una valiente que quiso entender a Kant
D) La Forma del Entendimiento

Hemos dicho que el concepto establece la referencia a un objeto, pero también que esta referencia es re­ferencia inmediata sólo por parte de la intuición. El concepto no se refiere al objeto de otro modo que refiriendo la intuición al objeto; establece la referencia al objeto, pero no su propia referencia, sino la de la intuición, y sólo de este modo, por cuanto el concepto se refiere a la intuición, representando la referencia de ésta a un objeto, el concepto se refiere mediatamente al objeto.

Que cierta representación (a saber: el concepto) se refiere sólo mediatamente al objeto, esto quiere decir que se refiere inmediatamente a otra representación. La referencia del concepto a otra representación es el juicio (en el que el concepto actúa como predicado); la re­presentación a la cual se refiere como predicado el concepto puede ser a su vez un concepto (por ejemplo, cuando refiero «animal» a «hombre», «caballo», etc.), pero entonces tal representación, a su vez, habrá de referirse a otra representación, no estará inmediatamen­te referida a un objeto; por lo tanto, el que un con­cepto pueda referirse a otro concepto no es suficiente para dar a los conceptos un valor cognoscitivo; un concepto es conocimiento solamente en la medida en que es referido a intuiciones, esto es: solamente en la me­dida en que es la posición de objetividad de una intui­ción; lo cual ocurre en el juicio en el cual reconocemos que esto (lo intuido, lo que tengo delante) es una casa, un árbol o una piedra («casa», «árbol», «piedra» son conceptos); reconocer algo como tal o cual es lo que propiamente llamamos conocimiento, y aquí el cono­cimiento aparece como la unidad de intuición y con­cepto, esto es: como la referencia del concepto a la intuición.

En todo caso, si el entendimiento es la facultad de los conceptos, y dado que el concepto se define como tal por su «valer para una infinidad de casos» (es decir: por su carácter de predicado), es claro que la función del entendimiento es el juicio. Sólo en el juicio tienen lugar predicados, y los conceptos no son otra cosa que predicados. No hay primero conceptos con los cuales luego construimos juicios, sino que el con­cepto sólo tiene lugar como referencia a algo (al menos posible), por lo tanto en virtud de un juicio posible. Si ahora tratamos de poner de manifiesto la forma del entendimiento, como antes la forma de la sensibilidad, lo primero que tendremos que saber es qué hay su­puesto en el ejercicio de la función propia del enten­dimiento, o, por así decir, qué conceptos se dan por supuestos en el simple hecho de formular un juicio, independientemente de cuál sea el contenido de ese juicio. Para ello, primeramente, tendremos que ver qué diversos aspectos o posibilidades encierra la función del entendimiento, esto es: tendremos que hacer una enumeración de los diversos tipos de juicios, enten­diendo por «diversos tipos» no cualquier diversidad del contenido, sino sólo la diversidad de la función que el entendimiento realiza en uno y otro tipo («Juan es calvo» y «mi caballo es blanco», por ejemplo, son evidentemente juicios del mismo tipo, por muy diverso que sea el contenido); Kant enumera a este respecto cuatro criterios de clasificación de los juicios, cada uno de los cuales da lugar a una división en tres tipos:


De algunos de estos términos no hemos dicho aún qué significan; vamos a decirlo:

Juicios «infinitos» son los de la forma «a es no-b». Igual que los afirmativos, incluyen el sujeto dentro de un ámbito delimitado por el predicado; pero este ámbito está, en el caso de un juicio afirmativo, delimitado por todos los lados y, en tal sentido, puede llamarse finito, por ejem­plo: el ámbito de lo animal en el juicio «Todo hombre es animal»; en cambio, el ámbito delimitado por el predi­cado «no-b» es «infinito», porque el resultado de quitar a lo infinito una parte finita (a saber: la «parte» b) sigue siendo siempre lo infinito.

El juicio categórico expresa sencillamente la relación de un predicado a un sujeto. El juicio hipotético («si A, B»; por ejemplo: «Si llueve, el suelo se moja») expresa ía relación del fundamento a la consecuencia; «A» y «B» serían juicios si fuesen afirmados, pero no son afirmados; lo único que se afirma es que «si A, B», lo cual es un juicio, cualquiera que sea el tipo al que pertenecerían (en caso de darse) «A» y «B». El juicio disyuntivo («o A o B o C o...», por ejemplo: «O es buey o es vaca o es toro») expresa la relación de mutua exclusión entre las «partes» y, al mismo tiempo, expresa que esas «partes» agotan el todo.

La «modalidad» de un juicio consiste en que el conte­nido de ese juicio (tal como es, sin modificación alguna) sea afirmado o como posible (juicio «problemático») o como efectivamente real (juicio «asertórico») o como algo que «tiene que» ser y que, por lo tanto, es afirmable sin esperar al hecho (juicio «apodíctico»).

En cuanto a los juicios universales y particulares, y en relación con lo dicho en pág. 84, recuérdese que ahora ya no se está tomando como base la noción de una esencia (por ejemplo) «hombre» a la que propiamente se referirían las predicaciones de esos dos tipos de juicio. La tabla de los tipos de juicio es una clasificación de los juicios que el entendimiento puede en general formular, y es anterior a la cuestión de si hay (y de cuál es) un posible fundamento de validez de las predicaciones de las que se trata. Por lo tanto, los juicios universales y particulares han de to­marse simplemente como suenan: «Todo hombre es mor­tal» no se refiere a la esencia «hombre», sino al conjunto de los hombres.

Vamos a ver que en la función misma del entendi­miento en el juicio están supuestos determinados con­ceptos, los cuales, por lo tanto, no son dados por ]a experiencia, sino que pertenecen a la constitución misma del entendimiento, esto es: son condiciones sin las cuales no sería posible en general formular juicios y, por lo tanto, no sería posible conocimiento alguno. Para mostrar esto, nos apoyamos en la diversidad de tipos de juicio; esta diversidad es —lo repetimos— una diversidad de la propia función del entendimiento; por ejemplo: que todo juicio haya de ser o problemá­tico o asertórico o apodíctico, esto pertenece a la cons­titución misma del entendimiento, y lo mismo ocurre con las otras tres tríadas de tipos de juicio. Ahora bien, en el simple hecho de que todo juicio (todo «ser...») haya de ser o problemático o asertórico o apodíctico hay ya una división del «ser...» en una tríada de con­ceptos: posibilidad, existencia (o «realidad efectiva»), necesidad. Por lo tanto, posibilidad, existencia y nece­sidad son conceptos que pertenecen a la función misma del entendimiento, son conceptos puros del entendi­miento. Y, en general, cada tríada de tipos de juicio comporta una tríada de conceptos. De este modo, de la tabla de los tipos de juicio obtiene Kant una tabla de los conceptos puros del entendimiento. Trataremos de hacer ver lo más brevemente posible el tránsito de una tabla a la otra.

Empezaremos por la división de los juicios en cate­góricos, hipotéticos y disyuntivos. Juicio categórico es cualquiera de la forma «a es b»; el concepto que hay en este tipo de juicio es el de la oposición entre el sujeto al cual se atribuyen predicados y los predicados que son atribuidos a ese sujeto; en tal oposición, el sujeto es puesto como lo que permanece, aunque tales o cuales predicados dejen de poder atribuírsele; «Juan es...» supone ante todo que Juan es Juan, sea o no lo que uno u otro predicado pueda decir; se objetará que Juan no podría dejar de ser —por ejemplo— mor­tal, pero esto no lo dice el juicio «Juan es mortal», como lo demuestra el que su fórmula corresponda en­teramente a la de «Juan es calvo» por más que Juan no haya nacido calvo y haya podido evitar la calvicie. El sujeto que permanece aunque los predicados cam­bien es la sustancia; los predicados, en cuanto que pue­den cambiar, son los accidentes; por lo tanto, la posi­bilidad de un juicio categórico estriba en la pareja de conceptos «sustancia-accidente». Los juicios hipo­téticos, por su parte, contienen, en su mero carácter de tales, el concepto general de «si..., entonces...», es decir: el concepto general de una regla necesaria según la cual, si se produce cierto hecho, tiene que produ­cirse otro; esto es el concepto de causalidad o, si se prefiere, la pareja de conceptos «causa-efecto». En cuan­to a los juicios disyuntivos, el concepto que los hace posibles es el de la mutua dependencia entre todas las partes de cualquier todo, esto es: el de la interacción o «acción recíproca»: cierta cosa es causa de una mo­dificación en otra, a la vez que esta otra es causa de una modificación en la primera.

Veamos ahora qué ocurre con la división de los jui­cios en problemáticos, asertóricos y apodícticos. Los conceptos implicados en estos tipos de juicios son, res­pectivamente, los de posibilidad, existencia (o realidad efectiva) y necesidad. «Posible» es aquello que con­cuerda con las condiciones que constituyen la forma de la experiencia (por ejemplo: no es posible un trián­gulo con dos ángulos rectos); «efectivamente real» es aquello que materialmente se da, esto es: aquello de lo cual hay sensación; «necesario», dadas determinadas condiciones, es aquello que, dadas esas condiciones, tiene que ocurrir en virtud de las condiciones generales de la experiencia.

Por lo que se refiere a la división de los juicios en afirmativos, negativos e infinitos: el primer tipo de juicios presupone el concepto de la determinación po­sitiva, del «qué es» de una cosa en general, de la «esencia», que en el alemán de Kant se dice Realität, lo cual puede traducirse por «realidad» a condición de que se entienda esta palabra tal como acabamos de decir (no como la «realidad efectiva» o «existencia» mencionada en el párrafo precedente y que en la lengua de Kant es Wirklichkeit o Dasein); la Realität de una cosa son los caracteres (empíricos en cada caso) de esa cosa, su «ser...», no su «ser» en el sentido de «exis­tir» (esto sería la Wirklichkeit). Así como el juicio afirmativo presupone el concepto del «qué es» de una cosa en general, el concepto del «ser...», así el juicio negativo presupone el concepto del «qué no es» de una cosa en general, el concepto del «no ser...». Final­mente, la Realität entendida como negación o viceversa (ser esto es no ser otra cosa, no ser esto es ser otra cosa) es lo que Kant llama «limitación».

Si decimos «Todo hombre es...», la especie «hombre» aparece aquí como una totalidad, esto es: una plura­lidad que se considera como una sola cosa, o una sola cosa de la que se sabe que es una pluralidad; que es una pluralidad, esto es lo que significa el que también haya juicios de la forma «Algún hombre...». En cam­bio, el juicio singular nos presenta una unidad no divi­sible. Así, pues, la posibilidad de juicios universales, particulares y singulares estriba en la tríada de con­ceptos «unidad»-«pluralidad»-« totalidad».

En suma, a las cuatro divisiones de los juicios co­rresponden cuatro tríadas de conceptos, que son:


El juicio es la referencia de un predicado a un su­jeto. Formular un juicio es decir que algo «es...». En consecuencia, los diversos modos de juicio no son otra cosa que los diversos modos en que puede tener lugar un «es...», las maneras en que acontece el ser. Los conceptos que expresan estos diversos modos o ma­neras son los de la tabla que acabamos de dar. Ahora bien, Aristóteles había llamado categorías a los diver­sos modos de referencia de un predicado a un sujeto, los cuales, también según el mismo Aristóteles, no son sino diversos modos en que tiene lugar el ser (cf. pá­ginas 59 y 62). De acuerdo con esto, Kant llama catego­rías a los conceptos que hemos enumerado en la tabla precedente.

Las categorías son, según Kant, los conceptos puros del entendimiento. Las categorías constituyen la forma del entendimiento.


- Autor: Felipe Martínez Marzoa. Iniciación a la Filosofía, Madrid, Istmo.
- Artículo relacionado: "La "forma" de la experiencia según Kant (el conocimiento)"
- Imágenes combinadas de libros y Kant, y también de las tablas del art. original.
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La forma de la experiencia según Kant (el conocimiento)

Referencia: Filosofía.net .
por Felipe Martínez Marzoa

A) Introducción

Empezaremos resumiendo la cuestión de los «jui­cios sintéticos a priori» (esto es: de las «verdades ne­cesarias») tal como se nos ha presentado hasta aquí:

Immanuel Kant
Si no hay juicios sintéticos a priori, si no hay ver­dades necesarias, entonces no hay —por de pronto— certeza absoluta, nada es verdaderamente. Ahora bien, que hay juicios sintéticos a priori es evidente, en pri­mer lugar, en el caso de las matemáticas, como hemos visto. Lo es también, añade Kant, en el caso de los principios fundamentales de la Física, como, por ejem­plo, el de que cierta cantidad (la «cantidad de mate­ria») permanece constante en todo cambio, ya que, co­mo hemos visto, carece de sentido pensar que una proposición así pudiese fundamentarse en la experiencia, y, por otra parte, esa proposición no es analítica (aun suponiendo que se definiese la «materia» como cierta cantidad que se mantiene en todo cambio, no es ana­lítico el que alguna cantidad haya de mantenerse en todo cambio).

Mas, por otra parte, aquello en lo cual se funda­menten los juicios sintéticos a priori no podrá ser ajena a la experiencia. Tan importante como reconocer que las verdades necesarias no pueden fundamentarse en el contenido de la experiencia es reconocer que su nece­sidad es necesidad de, en y para la experiencia: que la suma de los ángulos de un triángulo es dos rectos quiere decir que, si medimos empíricamente los ángulos de cualquier triángulo empírico (materialmente presente o imaginado), sabemos de antemano que su suma ha de ser dos rectos, sabemos que nunca podremos empírica­mente ver (ni trazar, ni imaginar, ni soñar) un triángulo que tenga dos ángulos rectos u obtusos; asimismo, la validez de los principios generales de la Física consiste en que, de toda experiencia posible, sabemos de ante­mano que tendrá que estar de acuerdo con esos prin­cipios. No se trata, pues, de que además (y aparte) de la experiencia haya una fuente especial de conocimien­tos a priori, una fuente especial para las verdades ne­cesarias. De lo que se trata es de que todo posible ob­jeto de la experiencia cumple necesariamente con cier­tos principios, de que sabemos de antemano que toda experiencia posible tendrá que ser acorde con esos principios. Con esto estamos indicando ya en qué di­rección hay que buscar la solución.

La experiencia es el darse, el aparecer, el mostrarse, de los objetos. Todo cuanto pueda darse en la experien­cia, aunque sea indefinidamente diverso, tiene esto dé común: que todo ello se da en la experiencia. Y esto, el darse, la experiencia, es algo, es decir: ha de tener una determinada constitución. Recordemos lo que decíamos en las págs. 19-21 acerca del sentido de la tesis «Todo a es b». Si ahora hemos llegado a reconocer que toda experiencia, todo darse algún objeto, ha de estar de acuerdo con ciertos principios, ha de cumplir ciertas condiciones, lo que estamos reconociendo es que esas condiciones forman parte de la propia esencia (= cons­titución) de la experiencia como experiencia; forman parte no de lo que se da, sino del darse mismo, y por eso son obligatorias para todo cuanto se da por el hecho de que se da.

La constitución, el «qué es», el «en qué consiste» de algo es su «esencia»; en términos platónico-aristo­télicos, a esto se le llamaba el eîdos; la palabra aristotélica morphé, que en principio (cf. págs. 68-69) es sinó­nimo de eîdos, se tradujo al latín por forma. Cualesquie­ra que sean los conceptos que evoque la palabra «for­ma», la empleamos para designar la esencia, la consti­tución, el «en qué consiste», cuando decimos que, según Kant, el fundamento de validez de los juicios sintéticos a priori es «la forma de la experiencia»; tales juicios son, pues, anteriores a cualquier experiencia porque son las condiciones con arreglo a las cuales, y sólo con arre­glo a ellas, puede algo darse, es decir: acontecer en la experiencia. Recuérdese la doctrina platónico-aristoté­lica según la cual el eîdos es «anterior».

La tarea de fundamentar la validez de los juicios sintéticos a priori es, pues, la tarea de poner de mani­fiesto la forma de la experiencia, de señalar los ele­mentos que la constituyen y la articulación que hay entre ellos. Vamos a seguir algunos de los pasos de Kant en esta tarea.
Anexo: Immanuel Kant
Conceptos: Fenómeno y Noúmeno .

Las categorías no son aplicables fuera de la experiencia, más allá de lo dado en el espacio y en el tiempo. Ahora bien, la idea misma de algo que aparece implica, correlativamente, la idea de algo que no aparece, la idea de algo en sí.

El objeto –en tanto que aparece y es conocido- se denomina «fenómeno»; el correlato del objeto, considerado al margen de su relación con la sensibilidad, se llama «cosa en sí», o bien «noúmeno» (en la medida en que es algo solo inteligible).

La distinción entre fenómenos y noúmeno es fundamental en el sistema kantiano. Al tratar de esta cuestión, Kant distingue dos sentidos del concepto de noúmeno:

1) Negativamente, «noúmeno significa una cosa en la medida en que no puede ser reconocida por medio de la intuición sensible».

2) Positivamente, significa un «objeto que puede ser conocido por medio de la intuición no sensible», es decir, por medio de la intuición intelectual.

Ahora bien, como carecemos de intuición intelectual y solo tenemos intuición sensible,  nuestro conocimiento se halla limitado a los fenómenos y, por consiguiente, el concepto de noúmeno queda como algo negativo, como límite de la experiencia, como límite de lo que puede ser conocido. No hay conocimiento de las cosas en sí, de los noúmenos. El acceso a las cosas en sí no se halla en la razón teórica, sino en la razón práctica, como veremos.

La distinción entre fenómenos y noúmeno permite comprender por qué Kant denomina a su doctrina «idealismo trascendental»: porque el espacio, el tiempo y las categorías son  condiciones de posibilidad de los fenómenos de la experiencia y no propiedades o rasgos reales de las cosas en sí mismas.

- Autores: Juan Manuel Navarro Cordón y José Luis Pardo. Historia de la Filosofía, Madrid, Anaya, 2009

B) Intuición y concepto

«La experiencia», en la terminología de Kant, se lla­ma también «el conocimiento». El conocimiento es una relación con el objeto; es, como vamos a ver, una re­lación compleja, que comporta varios aspectos o ele­mentos, pero de forma que estos varios aspectos o elementos no se yuxtaponen pura y simplemente entre sí, es decir: el conocimiento no es esto y lo otro, sino que, por ser esto, tiene que ser aquello otro.

Kant llama intuición a la relación inmediata con el objeto. Pues bien, para que pueda haber relación con el objeto, tiene que haber ante todo la relación inme­diata; toda relación mediata presupone la relación in­mediata; nada puede estar mediatamente apoyado sobre la mesa si no hay algo que está apoyado inmediatamente sobre ella. Por lo tanto, si el conocer es relación con el objeto, el conocer es, ante todo, intuir.

Por otra parte, el conocer es relación a un objeto, a algo que se enfrenta, que está «puesto enfrente» (ob-iectum). En otras palabras: el conocimiento no «crea» aquello que conoce, sino que lo encuentra. Esto lo expresa Kant diciendo que el conocimiento es «fini­to»; «finito» es aquí lo contrario de «absoluto»; «ab­soluto» (ab-solutum; solutum es el participio de solvere, que significa: desligar, desatar) es aquello que no de­pende de nada, que no está ligado a nada; el conocer, por el contrario, es ligazón a lo que aparece, es some­timiento al aparecer de lo que aparece. Esto quiere decir que el conocimiento es, por nuestra parte, receptividad, que el conocer consiste en que lo que aparece «nos afecta», o, mejor, que el aparecer de lo que aparece es, por nuestra parte, «afección» (palabra que significa el hecho de ser afectado). A la receptividad (esto es: a la capacidad de ser afectado) característica del conoci­miento la llama Kant sensibilidad, y a la afección la lla­ma sensación o impresión.

Ahora bien, el que haya impresiones no constituye conocimiento si esas impresiones no son referidas a un objeto. Las impresiones son sólo hechos subjetivos, si no son referidas a un objeto. Lo cual puede también ser dicho del modo siguiente: yo no veo este libro por el hecho de que en mí haya las correspondientes impre­siones de color, tacto, etc.; lo veo cuando reúno la multiplicidad de las impresiones en la unidad de la referencia a un objeto, bien entendido que las reúno no de cualquier manera, sino según una determinada regla de enlace. Mi imagen del objeto no es simple­mente una yuxtaposición de impresiones; si lo fuese, entonces empezaría por no tener sentido el que preci­samente determinado conjunto de impresiones sea refe­rido a un objeto, porque el campo de mis impresiones es indefinidamente prolongable por todos los lados; los «límites» de —por ejemplo— esta cartera no están especialmente marcados en el campo de mis impresio­nes; pero, además, aun dando por supuesta la delimi­tación espacial del objeto, éste no es sólo esa delimi­tación de un territorio dentro del continuo de nuestras impresiones, sino que es un determinado enlace de impresiones, las impresiones referidas al objeto no que­dan simplemente yuxtapuestas, sino que su yuxtaposi­ción es «interpretada» de modo que quedan enlazadas entre sí y con las demás de una determinada manera. Que las impresiones sean enlazadas de una determinada manera y que sean referidas a un objeto, ambas cosas son lo mismo, porque afirmar la objetividad de las impresio­nes es afirmar que el enlace de las impresiones no es cual­quiera, sino uno determinado, el que verdaderamente tienen; o, lo que es lo mismo, afirmar las impresiones como impresiones referentes a un objeto es afirmar que, aun cuando la pura masa de impresiones permita «ver» una u otra cosa, hay precisamente tal cosa y no cualquier otra. Ahora bien, la regla de enlace de las impresiones no es algo que pueda servir sólo para esta masa de impre­siones en este momento, sino que la misma regla puede servir como regla de enlace en otros casos, para enlazar otras impresiones; puede servir para un número indefini­do de casos distintos. Así, pues, la regla de enlace de las impresiones (o, lo que es lo mismo, la representación de un objeto al que se refieren esas impresiones) es una representación que vale para una pluralidad inde­finida de casos. Esta representación es el concepto. Enlazar las impresiones de una determinada manera, poner un objeto al que corresponden esas impresiones, no es sino afirmar que lo que tenemos delante es... (una casa, una nube, un conjunto de manchas). En el más elemental ver algo, hay ya algún concepto, porque, si no lo hubiera, no estaríamos viendo ningún objeto, no habría más que una sucesión, sin límites internos ni externos, de impresiones, puros hechos subjetivos. No hay, pues, primero un conocimiento puramente sen­sible, que sea conocimiento de la cosas concretas, y luego un conocimiento «intelectual» o «por conceptos», que se refiera a universales, sino que en todo conoci­miento hay a la vez sensación y concepto, y ninguna cosa concreta es conocida si no hay un concepto; no hay «conocimiento sensible» y «conocimiento por con­ceptos», sino que el conocimiento es a la vez ambas cosas. Tampoco es la sensación «anterior» ni «poste­rior» al concepto, porque sensación y concepto sólo tienen lugar como los dos aspectos necesarios de una sola cosa, que es el conocimiento. Sólo dentro del fe­nómeno del conocimiento, distinguiendo aspectos en ese fenómeno, podemos hablar de sensación y concepto; lo que no vale es que primero pensemos en la sensación y en el concepto, para luego acoplar lo uno con lo otro y componer así el conocimiento; es a la inversa: ana­lizando el fenómeno del conocimiento, que es una sola cosa, alcanzamos las nociones de sensación y concepto como nociones de los dos aspectos constitutivos de aquel fenómeno.

La sensibilidad es la facultad de conocimiento con­siderada como receptividad; el entendimiento (la fa­cultad de tener conceptos) es la facultad de conocimien­to considerada como espontaneidad. En otras palabras: la sensación es el conocimiento como afección, el con­cepto es el conocimiento como función. Pero el cono­cimiento es a la vez ambas cosas: receptividad y espon­taneidad, afección y función.

Resumiendo el camino andado: el conocimiento es intuición, y, por ser intuición finita, ha de ser a la vez concepto, y, puesto que ha de ser una y la otra cosa, no puede ser una antes o después que la otra, o una además de la otra, como yuxtaposición de ambas. El concepto afirma la referencia a un objeto, pero esta referencia, como referencia inmediata, es la intuición. La sensación es referencia inmediata al objeto, pero sólo en el concepto es puesta esa referencia como tal. Cada uno de los dos términos, por lo tanto, sólo en relación con el otro es lo que es.

Al decir que el conocimiento es, por una parte, re­ceptividad, afección, no hemos querido decir que haya unas «cosas en sí» anteriores al conocimiento e inde­pendientes de él, las cuales, actuando sobre el sujeto, «producen» las sensaciones. Hablar de cosas «anterio­res» al conocimiento y que «producen» el conocimiento, describir cómo llega a producirse el conocimiento, es ponerse a «contar historias» en vez de limitarse a decir lo que hay, lo que no inventamos nosotros por razones de comodidad intelectual, sino que se nos apa­rece ello mismo. Ponerse a explicar el conocimiento a partir de cosas «anteriores» al conocimiento es olvidar que todo cuanto de alguna manera conocemos lo co­nocemos en virtud del conocimiento y dentro de él. No tiene sentido hablar de cosas «tal como son inde­pendientemente del conocimiento», porque, en la me­dida en que admitimos que podemos decir algo válido de esas «cosas en sí mismas», estamos admitiendo que son al menos conocibles de modo general y, por lo tan­to, estamos sentando al menos su conformidad a priori con las condiciones generales del conocimiento, es de­cir: no las estamos pensando como «independientemen­te del conocimiento». De «cosas en sí» (aquí, «en sí» = «independientemente del conocimiento») no podemos decir nada: ni siquiera que «las hay» ni que «no las hay», porque tanto lo uno como lo otro serían ya co­nocimiento.

Si se describe el conocimiento como un proceso en el que cierta «cosa» (a saber: lo conocido) afecta a otra «cosa» (a saber: al cognoscente), etc., si se describe cómo tiene lugar el conocimiento partiendo de lo que había «antes del conocimiento», lo que se está haciendo es contar algo del tipo de una historia de influjos, re­laciones y acontecimientos entre cosas conocidas (del mismo modo describimos cómo se propagan las ondas de radio desde el emisor al receptor, etc.), cuando la verdad es que no se trata de cosas conocidas, sino de en qué consiste el conocimiento mismo; se trata de aquel ámbito dentro del cual (y con arreglo al cual) puede conocerse en general algo; no se trata, pues, de una o de otra cosa, sino de cómo hay en general cosas. El conocimiento no se explica a partir de cosa alguna, porque, al establecer alguna cosa, damos ya por supuesto el conocimiento.

Por lo tanto, al decir que el conocimiento es recep­tividad, no hemos querido decir nada más que lo que suena, esto es: que el conocimiento se nos presenta como receptividad, como afección; no hemos dicho nada acerca de una «causa» de esa afección.

Igualmente, al establecer que el conocimiento es, por otra parte, espontaneidad, no hemos dicho que el objeto se constituya «en la mente» con independencia de «la realidad en sí». El principio de que el conoci­miento no se explica a partir de cosa alguna vale tam­bién si la «cosa» en cuestión es «la mente» o «el su­jeto»; no hay un sujeto «en sí» que después, ejerciendo sus capacidades, conozca; por el contrario, el conoci­miento es lo primero, en lo cual podemos luego distin­guir aspectos, lados o facetas.

Si no tiene sentido hablar de una «realidad» total­mente al margen del conocimiento, entonces ¿qué ocu­rre cuando comprobamos que un pretendido conocimien­to no es verdadero, cuando constatamos un «error»?; lo que hacemos entonces ¿no es comparar nuestro co­nocimiento con «la realidad»?; no; lo que hacemos es comparar un presunto conocimiento con otro conoci­miento que consideramos válido, un precedente cono­cimiento más dudoso con un posterior conocimiento que, por las razones que sea, resulta más seguro: habíamos creído que era así, pero ahora vemos (es decir: cono­cemos) que es de tal otra manera; por otra parte, cuan­do negamos que un conocimiento sea verdadero, lo que negamos es que sea conocimiento: creíamos que era conocimiento, pero no lo es, y, en la medida en que nos equivocábamos, no conocíamos aquello de lo que se trata.

¿En algún sentido puede hablarse de «realidad en sí» o de «cosa en sí», entendiendo por tal aquello cuya validez tiene lugar al margen del conocimiento? Res­puesta:

Carece de sentido hablar de «cosas» al margen de cualquier conocimiento posible. Por lo tanto, si ha­blamos de «cosa en sí» (en el sentido que hemos in­dicado en la pregunta), lo que estamos haciendo es suponer que, por encima de lo que hasta ahora hemos entendido por conocimiento (a saber: intuición finita y, por lo tanto, también concepto), hay algo distinto a lo cual también podemos llamar «conocimiento» y que, sin embargo, no es intuición finita; ¿qué podría ser?; no otra cosa que una intuición absoluta (recuérdese que «absoluto» es aquí lo contrario de «finito»), esto es: una intuición que no tendría nada delante, que no dependería de la cosa que ha de ser conocida, porque sería a la vez creación; según un concepto heredado de la filosofía medieval, Dios conoce todo como creador que es de todo, y, puesto que en Dios no hay distinción real entre los diversos atributos, conocimiento y crea­ción son en él un mismo acto; el conocimiento abso­luto sería el conocimiento divino. Si suponemos un conocimiento de tal índole en oposición al conocimien­to humano, entonces sí se puede decir que lo conocido en aquel conocimiento es la «cosa en sí», mientras que lo conocido en el conocimiento humano es la cosa «tal como (para el conocimiento humano) aparece», es decir: el «fenómeno» (del griego phainómenon: «lo que se muestra», «lo que aparece»). Ahora bien, el con­cepto de «conocimiento absoluto» lo establecemos sólo para decir qué no es el conocimiento del que estamos tratando; la noción de «Dios» la hemos mencionado sólo para decir qué no es el hombre. Estamos tratando de dirigir la mirada a aquel ámbito dentro del cual se nos da todo aquello que se nos da y de lo cual podemos hablar con fundamento, y ese ámbito es el conocimiento «humano», no un hipotético conocimiento absoluto. Por lo tanto, si situamos por un lado la cosa en sí y el conocimiento absoluto y, por otro lado, el fenómeno y el conocimiento finito, no es para afirmar ambos términos, sino para quedarnos en el segundo; el primero sólo nos sirve para decir de qué no estamos tratando. Nos vale la afirmación de que lo conocido son «las cosas tal como aparecen en nuestro conoci­miento», pero ese «tal como aparecen» vale por «tal como son», ya que ese «aparecer» es la única noción posible del ser. El «fenómeno» es, pues, lo ente; de la «cosa en sí» no podemos decir «es» ni «no es», porque «es» y «no es» expresan conocimiento, en tanto que la «cosa en sí» es, por definición, lo ajeno al co­nocimiento.

Por lo que se refiere a la cuestión de la forma de la experiencia, hemos preparado el camino para su trata­miento; al reconocer en la facultad de conocimiento dos aspectos (sensibilidad y entendimiento), establecemos que la forma de la experiencia (o del conocimiento) ha de ser buscada, por una parte, como forma de la sensibilidad, por otra parte como forma del entendimiento.


- Autor: Felipe Martínez Marzoa, Iniciación a la Filosofía, Madrid, Istmo.
Artículo relacionado: La "forma" de la experiencia según Kant (espacio y tiempo) .
- Imágenes de I. Kant (wikipedia) e ilustración combinada de imágenes anónimas.
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Los radiotelescopios cierran la controversia sobre la distancia de las Pléyades

Referencia: eScienceNews.com , 29 de agosto 2014

Los astrónomos han utilizado una red mundial de radiotelescopios para resolver una controversia existente acerca de la distancia a un cúmulo de estrellas conocido como las Pléyades. Dicha controversia plantea un desafío potencial a la comprensión básica científica de cómo se forman y evolucionan las estrellas. 

Las nueve estrellas más brillantes de las Pléyades. Wikipedia.
El nuevo trabajo muestra que la medición hecha por el satélite de investigación para el mapeo cósmico se equivocó. Los astrónomos estudiaron las Pléyades++, el famoso cúmulo de estrellas conocido como "siete hermanas" en la constelación de Tauro, fácilmente visibles en el cielo de invierno. Este cúmulo incluye a cientos de estrellas jóvenes y calientes formadas hace 100 millones de años. Como ejemplo cercano de estas agrupaciones jóvenes, las Pléyades han servido como un "laboratorio cósmico" clave para el perfeccionamiento de la comprensión científica de cómo se forman grupos similares. Además, los astrónomos han utilizado las características físicas medidas de las estrellas de las Pléyades como una herramienta para la estimación de la distancia a otros cúmulos más distantes.

Hasta la década de 1990, el consenso era que las Pléyades estaba a unos 430 años luz de la Tierra. Sin embargo, el satélite europeo Hipparcos, lanzado en 1989, con el propósito de medir con precisión las posiciones y distancias de miles de estrellas, hacen una medición de esa distancia de sólo unos 390 años luz.

"Eso puede no parecer una gran diferencia, pero, el fin de ajustar las características físicas de las estrellas de las Pléyades, desafía nuestra comprensión general de cómo las estrellas se forman y evolucionan", señaló Carl Melis, de la Universidad de California, San Diego. "Para ajustar la medición de las distancias de Hipparcos, algunos astrónomos han sugerido incluso que algún tipo de nueva y desconocida física debía estar funcionando en este tipo de estrellas jóvenes."

Para resolver el problema, Melis y sus colaboradores utilizaron una red mundial de radiotelescopios para hacer una medición de distancias lo más precisa posible. Se incluyó también a Very Long Baseline Array (VLBA), un sistema de 10 radiotelescopios que van desde Hawaii a las Islas Vírgenes; el Robert C. Byrd Green Bank Telescope de Virginia Occidental; el William E. Gordon Telescope de 1,000 pies de diámetro del Observatorio de Arecibo en Puerto Rico; y el Radiotelescopio Effelsberg en Alemania.

"El usar conjuntamente estos telescopios, tuvimos el equivalente a un telescopio del tamaño de la Tierra", añadió Amy Miouduszewski, del Observatorio Nacional de Radioastronomía (NRAO). "Esto nos dio la capacidad de obtener mediciones de posición extremadamente precisas, el equivalente a medir el espacio de una manzana de Los Angeles tal como se vería desde Nueva York."

Los astrónomos utilizaron este sistema para observar varias estrellas de las Pléyades durante aproximadamente un año y medio, para medir con precisión el aparente cambio de posición de cada estrella causado por la rotación de la Tierra alrededor del Sol. Visto desde los extremos opuestos orbitales de la Tierra, una estrella parece moverse ligeramente frente a un telón de fondo de objetos cósmicos más distantes. Se llama paralaje, y es el método de medición de distancia más exacta que tienen los astrónomos basado en simple trigonometría.

El resultado de su trabajo es una distancia a las Pléyades de 443 años luz. Tal exactitud entra dentro del uno por ciento, dijeron los astrónomos. Esta es la medida más exacta y precisa que se ha hecho de la distancia de las Pléyades.

"Es un alivio", dijo Melis, dado que la recién medida distancia está lo suficientemente cerca de la distancia pre-Hipparcos con las que los modelos científicos estándar de formación estelar representan las estrellas de las Pléyades.

El disco celeste de Nebra es, hasta el presente, 
la representación más antigua que se conoce 
de la bóveda celeste y de los fenómenos astronómicos. 
(A la izquierda la luna llena, a la derecha el cuarto 
creciente, en la parte de arriba, entre las lunas, 
se encuentran las Pléyades.). Wikipedia.

"La pregunta ahora es, ¿qué pasó con Hipparcos?" apuntó Melis. Durante más de cuatro años de funcionamiento, la nave ha medido las distancias de 118.000 estrellas. La causa de su error en la medición de la distancia a las Pleiades es desconocida. Otra nave espacial, Gaia, lanzado en diciembre de 2013, utilizará una tecnología similar para medir distancias de alrededor de mil millones de estrellas.

"Los sistemas de Radiotelescopio como el que hemos utilizado para las Pléyades proveerán de una importante comprobación cruzada para asegurar la precisión de las mediciones de Gaia", declaró Mark Reid, del Centro Harvard-Smithsoniano de Astrofísica.

Muchas culturas antiguas, incluyendo la de los nativos americanos, utilizaban las Pléyades como una prueba de visión. Cuantas más estrellas de las Pléyades podías discernir --típicamente de cinco a nueve-- mejor era la visión de uno.

"Ahora hemos utilizado un sistema que ofrece la visión más aguda de la astronomía moderna para resolver este debate científico de hace tiempo acerca de las Pléyades", indicó Melis.

Melis, Miouduszewski y Reid trabajaron con John Stauffer del Centro de Ciencia Spitzer, y Geoffrey Bower, de la Academia Sínica del Instituto de Astronomía y Astrofísica. Los científicos publicaron sus hallazgos el 29 de agosto en la revista Science.

El Observatorio Nacional de Radioastronomía es una instalación de la National Science Foundation, operada bajo un acuerdo cooperativo por Associated Universities, Inc.


Fuente: National Observatory Radio Astronomy.
- imagen.1. Las nueve estrellas más brillantes de las Pléyades. Wikipedia.
- imagen.2. El disco celeste de Nebra es, hasta el presente, la representación más antigua que se conoce de la bóveda celeste y de los fenómenos astronómicos. (A la izquierda la luna llena, a la derecha el cuarto creciente, en la parte de arriba, entre las lunas, se encuentran las Pléyades.)
Se trata de un hallazgo arqueológico descubierto en el año 1999 en el monte Mittelberg, cerca de Nebra (Estado de Sajonia-Anhalt, Alemania). Es una placa de bronce, casi redonda, que pesa cerca de 2 kg y tiene aproximadamente un diámetro de 32 cm. Pertenece a una cultura de hace 3600 años, cuyos conocimientos eran autóctonos. Los expertos dicen que representa el firmamento, con representaciones de elementos abstractos. Wikipedia.
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La vejez de África

Referencia: AlphaGalileo.org, 29 agosto 2014

En la edición de septiembre de GSA Today, Paul Bierman de la Universidad de Vermont-Burlington y sus colegas, han presentado una visión cosmogónica de la erosión, de la generación de relevo, y de la edad de las fallas en el África austral.

Midiendo el berilio-10 (10Be) de las muestras de sedimentos del río Baviaanskloof en el centro-sur de África del Sur, se comprueba una lenta erosión de unos cinco metros por cada millón de años, en consonancia con las tasas de erosión de otras regiones no activas tectónicamente.


Al medir el 10Be y el aluminio-26 (26Al) de las cuarcitas expuestas, Bierman y sus colegas encontraron que la superficie de las no deformadas tierras altas han cambiado poco desde el Plioceno, con edades mínimas de exposición promedio de 1,3 millones de años y con tasas erosivas máximas en un promedio de 0,34 metros por cada millón de años, sin movimiento en las fallas desde el Cuaternario que hayan desplazado a las cuarcitas ni las superficies de la base rocosa  del manto de silcreta.


Las mediciones de 10Be en las muestras expuestas del escarpe de la falla proveniente del único período activo reconocido, el Cuaternario, son consistentes con 1,5 m. de desplazamiento ocurridos hace 25.000 años. La conclusión a la que llegan, es que las tasas de cambio del paisaje en las superficies de la bases rocosas de las tierras altas, son un orden de magnitud inferior a las tasas medias de erosión de la cuenca y que, como respuesta a la denudación regional, se eleva todo el paisaje varios metros cada millón de años, los valles se profundizan, y quedan aisladas y estables las superficies de las tierras altas, creando ese relieve espectacular que hace famosa a toda la región.


- Fuente: The Geological Society of America . en .pdf .
- imagen.1. Paisaje de la zona. Muestras de sedimentos del río Baviaanskloof .
- imagen.2. mapa zona Sudáfrica
- imagen.3. Localizaciones en la zona. Todas las imágenes crédito GSA.
- Publicación: “A cosmogenic view of erosion, relief generation, and the age of faulting in southern Africa”. Paul R. Bierman et al., Geology Dept. and Rubenstein School of the Environment and Natural Resources, University of Vermont, Burlington, Vermont 05405, USA, Pages 4–11; doi: 10.1130/GSATG206A.1.

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Ácaros que viven en nuestros rostros

Referencia: ScienceAlert.com.au .
por Bec Crew, 29 de agosto 2014

De las 48.000 especies de ácaros, se conocen dos que viven en los rostros humanos. Y superando a nuestras queridas mascotas, son los animales con los que pasamos la mayor parte de nuestras vidas.


Un estudio reciente liderado por Megan Thoemmes y Rob Dunn, de la Universidad Estatal de Carolina del Norte de EE.UU., analizó una pequeña muestra de adultos estadounidenses y confirmó lo que se venía asumiendo desde hace mucho tiempo, que el 100% de ellos tenían ácaros viviendo en sus rostros.

"Viven en nuestros folículos pilosos, enterrados cabeza abajo, comiendo los aceites que segregamos, enganchados entre sí cerca de la superficie, y de vez en cuando se van arrastrando sobre la piel durante la noche", cuenta Ed Yong en National Geographic. "Lo hacen sobre mi cara, y probablemente sobre la tuya.

Estos ácaros se parecen a gusanos, de la especie Demodex folliculorum y Demodex brevis, fueron descubiertos por primera vez en 1841, y descritos un año más tarde por el dermatólogo alemán Gustav Simon. Simon halló uno y lo extrajo conforme examinaba con un microscopio los puntos de acné de su paciente.

"Los científicos ya han descubierto al Demodex en cada grupo étnico donde han se han preocupado de mirar, desde blancos europeos a los aborígenes australianos, así como los esquimales de la isla Devon", dice Yong. "En 1976, el legendario especialista en ácaros, William Nutting, escribió, "Se puede concluir que, allá donde esté la humanidad, se encuentran los ácaros del folículo piloso y que el mecanismo de transferencia es 100% eficaz. (Uno de mis estudiantes ironizó con que, sin duda, han sido los primeros metazoos invertebrados que han visitado la luna.)

Dado el carácter generalizado de estos ácaros, el consenso se basaba en conteos visuales, por lo que Thoemmes y Dunn decidieron buscar el ADN de los ácaros en los voluntarios. Esto fue un proceso bastante fácil, porque cuando los ácaros cara se mueren, liberan una cantidad increíble de ADN en el rostro de su anfitrión. Por supuesto, esto significa que usted no sólo tiene ácaros vivos en su cara, sino también de los restos de sus compañeros muertos hace mucho tiempo.

De los 253 voluntarios, vieron ácaros reales en el 14% de ellos, y cuando se comprobó el ADN de ácaro en 19 de los voluntarios, se encontró que el 100 % de ellos lo tenían. El equipo publica sus resultados en la revista PLOS ONE.

Thoemmes, dijo Ed Yong en National Geographic, están continuando su trabajo, y tienen hasta el momento más que duplicado el tamaño de la muestra, sólo para confirmar el mismo resultado.

Otra cosa que encontraron fue que mientras que el 100% de los adultos tenían en su cara ADN de ácaros, sólo el 70% de entre 10 a 18 años de edad lo tienen. "Esto encaja con estudios anteriores que ya lo habían demostrado, los ácaros parecen ser más comunes con la edad", dice Yong "Son raros en los bebés, más comunes en los adolescentes, y universales en los adultos. En realidad, nadie sabe de dónde los conseguimos, pero el hecho de que algunos adolescentes no estén colonizados sugiere que vamos recogiendo a estas criaturas a lo largo de nuestras vidas."


- Imagen: USDA Confocal and Electron Microscopy Unit.
- Fuente:  National Geographic.
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La Psicología Positiva, por Marino Pérez-Álvarez (3)

Referencia: Papeles del Psicólogo, 2012. Vol. 33(3), pp. 183-201 .
por Marino Pérez-Álvarez .

Marino Pérez-Álvarez es Psicólogo clínico y Catedrático de Psicología de la Personalidad, Evaluación y Tratamientos Psicológicos en la Universidad de Oviedo.

La Psicología Positiva: Magia Simpática, por Marino Pérez-Álvarez
- Parte 1 - Parte 2 - Parte 3 - Parte 4 -

EL LADO NEGATIVO DE LA PsP

Por más que exhibe y hace brillar el lado positivo del ser humano, de la vida y de  la propia psicología ocupándose de ello, y más allá de su pretendida utilidad, la PsP no deja de tener su lado negativo y oscuro.

División de la psicología

Por lo pronto, introduce una división dentro de la psicología, dando a entender  automáticamente que  hay una psicología negativa: el resto de la psicología,  señaladamente, la psicología  clínica, que se habría centrado sobre todo en aspectos  negativos. Con la PsP, la psicología se estaría dividiendo entre la centrada en la patología y la centrada en la hapiología. Además de dividir la psicología  académica, la PsP divide también  la psicología popular, tratando  de separar, de un lado, a quienes son positivos, optimistas o guays  y, por otra,  negativos, pesimistas o “tóxicos”. En esta división, los pensamientos pesimistas y las emociones disconfortantes  son anatema, para  lo que pareciera una religión que vela por las virtudes frente a los pecados.

Sin embargo, las emociones y los rasgos  psicológicos no son “positivos” o “negativos”  y su impacto  perjudicial  o beneficioso depende  del contexto específico y de la moti- vación implicada,  como se dijo antes  y era  bien sabido por la psicología  de siempre. Así, emociones “negativas” como el enfado  y la ira pueden  ser positivas —adaptativas y motivadoras— para rectificar errores personales  y sociales, así como la infelicidad y el descontento pueden  mover a uno a identificar y cambiar  situaciones mejorables.  Por su parte,  emociones  “positivas” como el optimismo y la  euforia  pueden  ser negativas,  por  ejemplo,  cuando  “enganchan” a uno en tareas  y empresas  cuyo resultado más probable es la pérdida. Para  algunos  puede  que  incluso sentirse demasiado bien sea  malo. Si la rumia de pensamientos “negativos” te puede  meter fácilmente en depresión, la rumia de pensamientos  acerca  de lo bien que te sientes y lo feliz y lo “guay” que eres te llevan sin mayor dificultad a la manía (Gruber,  2011). Hasta la misma felicidad puede ser perniciosa como se dirá después (Gruber, Mauss, & Tamir, 2011).

Aunque los psicólogos positivos reconocen  que esta di- visión es insostenible e incluso dirían que ellos no la sustentan,  lo cierto es que  el santo  y seña  de  la PsP es el énfasis sobredimensionado de  las emociones  y características “positivas” y anatema de las “negativas”.  Al menos,  esto es lo que  queda  en  la atmósfera después de tanta polvareda de PsP. Una atmósfera enrarecida  con la tiranía de la actitud positiva.

Tiranía de la actitud positiva

No hay nada malo en querer cambiar  tu vida para  me- jor. Sin embargo, tener que ser feliz a toda costa, puede ser una tiranía. El “Don’t Worry, Be Happy”, de ser una canción  de  la década de 1980, ha  pasado a  ser una cantinela  en la primera  década de 2000. Barbara  Held ha mostrado y denunciado la tiranía  de la actitud positiva en EE.UU. y no sólo allí (Held, 2002). Como dice esta autora, la escalada de  presión  sobre  la gente  para  ser felices y alegres,  reír y mirar el lado positivo, no importa lo dura  que sea la vida, puede  hacer  más mal que bien. Llamo a  esta  presión,  dice  Held, “tiranía  de  la actitud positiva porque  si te sientes mal por  algo  y no puedes poner  una  cara  feliz, por  más  que  lo hayas  intentado, puedes  terminar por sentirte peor.  No sólo te sientes mal por lo que  te pasa, también  te sientes culpable  por  no sentirte bien. Puedes sentirte fracasado por no ser capaz de  mantener  una  actitud  positiva.” (Held, 2002, pp.  986-987). Recuérdese lo dicho a propósito  de la actitud positiva en el cáncer.

Si, como asegura la PsP, conocemos las claves de la felicidad,  la  derivación  lógica  y responsabilidad de  los descubridores  es extenderla  a toda la población.  ¿Acaso hay excusa para  no ser felices? Si existen medios (los citados “cristales correctores”) para ayudar a encontrar la felicidad, “decidir  usarlos  depende  sólo de  ti” (Fernán- dez-Berrocal  y Extremera, 2009, p. 252).  “No  sentirse mal en la vida no debería  ser suficiente. Debemos tener metas mas ambiciosas  y tener un auténtico compromiso intelectual y profesional  con la promoción  del bienestar en sentido amplio. Es posible que nuestro paciente  ya no tenga síntomas de depresión, de ansiedad o psicoticos. Pero, ¿esta realmente bien?, ¿se siente en sintonía con la vida?, ¿puede  desarrollar lo mejor  de  si mismo, ...?” (Vazquez,  2009, p. 24).

Edgar  Cabanas plantea  con  meridiana  claridad  las consecuencias  psicológicas  de  este  mandamiento (Cabanas, 2011). Se insiste hasta  la saciedad en que “no sentirse mal  en  la  vida  no  debería ser suficiente”, lo que  implica que ser feliz es una  cuestión que  va  mas allá  del hecho  de  estar  razonablemente bien. El mandato de que “debemos  tener  metas  mas  ambiciosas” con el fin de estar “realmente  bien” entrampa  al individuo en un proyecto sin fin, ya que ni la literatura popular de la autoayuda ni la PsP ofrecen criterios concretos que indiquen  cuando  uno está completamente  desarrollado,  o qué  es estar  “realmente bien” más  allá  de  los criterios subjetivos de  cada  cual.  Así, podríamos estar continuamente cuestionándonos si estamos  o no “realmente bien”, porque  subjetivamente ¿en que momento, de hecho,  no podríamos, en algun sentido, estar mejor que bien?  La consecuencia  psicológica  mas destacable es que  el individuo se embarca en  un proyecto  en  el cual  raras  veces puede  estar  a  la  altura  de  sí mismo. Reconocer  que  no  eres  feliz es desesperante porque, entonces,  la  vida  de  uno  aparece como  un completo fracaso.  Esta “tiranía” puede  suponer  una  condición psicopatológica, ya  identificada como “trampa  de  la felicidad”  (Harris, 2010), junto con las descritas en la perspectiva de la hiperreflexividad (Pérez  Álvarez, 2012, cap.  3).

Optimismo sin escrúpulos

La PsP ha  contribuido  a la propagación y legitimación “científica” del optimismo y la felicidad  como salvoconducto para  andar por la vida. Se trata  de un optimismo sin escrúpulos,  según  una  expresión  de  Schopenhauer, que refiere una visión del mundo repleto de oportunidades y una actitud posibilista para  ser y conseguir  lo que quieras.  La literatura  del ramo  recuerda  el optimismo cándido  de  Pollyanna  y Pangloss.  Como se recordará, Pollyanna es una niña,  protagonista de la novela homónima de Eleonor Porter, de 1913, educada en el optimismo  y en  el juego  de  encontrar  el lado  bueno  de cualquier  cosa  para  alegrar la vida  de  todos  y, por  su parte,  Pangloss es el protagonista de Cándido,  o el opti- mismo, de  1750, donde Voltaire parodia el optimismo leibniziano  según el cual “todo sucede  para  bien en este, el mejor de los mundos posibles.”

Dejando  aparte  si el optimismo inteligente o realista es algo  más  que  una  tautología  que  se define después  de los hechos  (si fue bien  es que  era  inteligente,  etc.), la cuestión es que la cultura del optimismo y de la felicidad puede  ser perniciosa,  a pesar  de todo. Después de tanta infusión de  actitudes  positivas y optimismo y tanta  búsqueda  de  felicidad,  cabe  preguntarse si esto no  tiene que ver con la epidemia  de narcisismo actual (Twenge y Campbell,  2010), con la generation  me, cómo los jóvenes son  más  seguros  de  sí mismos y asertivos  y están más  preparados y, sin embargo, son más  desdichados que nunca  (Twenge, 2006), y con la paradoja del decli- ve de felicidad femenina (Stevenson y Wolpers, 2009).

¿Qué  pasa  si los niños, lo que quieren es ser felices, según las cantinelas que escuchan a diario? ¿Se les envía a la escuela  si no quieren? ¿Tienen que estar  en la escuela divirtiéndose continuamente?  ¿Qué se puede  esperar  si se pregunta  todos  los días  “Niños,  ¿qué  fue bien  la última noche”, en un programa de PsP en la escuela? (Seligman, Ernst, Gillham, Reivich y Linkins, 2009, p. 306).  Conocemos la candidez de Pollyanna y sabemos lo que resultó de la cultura y programas de autoestima diciendo a los niños que son especiales:  que su ego  se infla y su rendimiento declina  (Twenge y Campbell,  2010, pp.  49-50).  No está mal enseñar  a identificar las fortalezas  características  que cada  uno posee en abundancia, pero mejor todavía  es lo que dice Schopenhauer (2000),  en la Tabla 4.


Conocemos  también  la candidez de Pangloss y sabemos lo que resultó del optimismo de políticos, de expertos financieros  y de gente  de a  pie: la crisis económica actual.  Esta es la opinión de Ehrenreich: “El optimismo casi unánime de los expertos contribuyó ciertamente a la escalada de la deuda  de mala  calidad  y de los préstamos dudosos,  pero también tuvo su parte de culpa el optimismo irredento  de la mayoría  de los estadounidenses  de a pie. Y la ideología  del pensamiento  positivo vino a darle alas a este optimismo, a la sensación de “yo lo val- go” que lo acompaña. Una periodista  de Los Angeles Times —continua Ehrenreich—, hablando de El Secreto, contaba: “Mi hermana, al volver de  las vacaciones  en Nueva York, entró en mi casa  y dejó caer  en el taburete del piano  una  bolsa  vieja de cuero,  hecha  a  mano,  diciendo:  ‘¿Has visto que bolso tan precioso  me he manifestado para mí misma?’ Tras ver el deuvedé  de El Secreto,  la chica había  llegado  a  creer  que merece  ese objeto, que era  suyo y tenía que cogerlo, así que lo car- gó  en su tarjeta  de  crédito.”  (Sonríe o muere, p. 219). L’Oréal, porque  yo lo valgo. ¡Que no cunda  el optimismo!, sería en buen eslogan para muchas personas.

Sin que el optimismo sea  negativo,  lo cierto es también que el pesimismo puede  ser positivo. El pesimismo no es un síntoma  sino una  actitud.  Julie Norem  ha  definido  el pesimismo defensivo, consistente en “ponerse  en lo peor” y prever cómo las cosas podría  ir mal, como una estrategia que ayuda  a las personas  preocupadas a dominar  su ansiedad de modo que ésta se vuelva a favor y no en contra (Norem, 2001). El pesimismo defensivo, aparte  probablemente de ser más realista  y responsable, amortigua el impacto emocional si las cosas  salen  mal y no excluye gratuitamente la responsabilidad personal. Los estudios muestran  que los pesimistas no tienen mal concepto de sí mismos, ni están abocados a la depresión,  ni a una peor salud (Norem, 2001, p. 108). No obstante,  como se dijo, se cacarea más el optimismo, seguramente de forma interesada (Coyne et al, 2010; Rasmusen et al, 2009).

Hasta  la misma felicidad  puede  ser perniciosa,  como se decía.  Los estudios  muestran  que  la  persecución  y experiencia de felicidad pueden producir resultados negativos:
1) cuando  es desmesurada (de la euforia a la manía hay un paso),
2) si está fuera de lugar (no se puede ir alegremente por cualquier sitio),
3) se persigue por encima de todo (además de distraer de lo importante en la vida puede ser decepcionante) y
4) cuando uno está rebosante de autoestima y orgullo y sin pizca  de  modestia, vergüenza  y culpa, no se ha de  extrañar  de  tener  pocos  amigos (Gruber  et al, 2011).
La conocida  paradoja de que la búsqueda de la felicidad la espanta, está  demostrada experimentalmente (Mauss, Tamir, Anderson, y Savino, 2011). Mejor que perseguir la felicidad y el bienestar a costa de depurar los afectos negativos y síntomas depresivos, es dejarlos ir, de acuerdo con la teoría en base  a la aceptación  y la flexibilidad psicológica (Shallcross, Troy, Boland y Mauss, 2010).

Los psicólogos  positivos pueden  decir que ellos hablan de  niveles óptimos de  bienestar,  reconociendo  que  demasiada felicidad puede  ser perjudicial (Oishi, Diener, y Lucas, 2007), de  modo  que  todo  lo relativo al optimismo, felicidad y bienestar  tiene que ser matizado  y contextualizado.  Asimismo, sugieren  que  la  flexibilidad psicológica  puede  ser clave para  el bienestar  (Wood  y Tarrier, 2010, p.  824).  Cierto. Pero al tener  que  matizarlo  y contextualizarlo  todo,  ya estamos  en la psicolo- gía de siempre. La ley Yerkes-Dodson de la motivación y la ansiedad ya  se conoce  desde  1908  y la flexibilidad psicológica, sin ir más lejos, es un concepto central de la terapia  de  aceptación   y compromiso  (Hayes,  Luoma, Bond, Masuda  y Lillis, 2006). Para esto no hacía  falta in- ventar la PsP.

LO BUENO NO ES NUEVO Y LO NUEVO NO ES BUENO

Entonces, ¿cómo es que  la PsP tiene tanto  éxito? ¿No tiene nada positivo? ¿Qué  futuro tiene? El éxito que  sin duda  tiene, no garantiza su bondad ni calidad  científica. Ahí están, sin ir más lejos, el éxito del horóscopo  y del libro El secreto. Acaso el éxito de la PsP sea más síntoma de cómo anda el mundo y la psicología,  que señal de alguna  aportación nunca  vista. A tenor de lo expuesto,  el éxito de la PsP se ha de situar en el contexto de la sociedad  de bienestar  hiperconsumista  del capitalismo de última  generación. La nueva  “aventura  individualista  y consumista  de  las sociedades liberales”  se caracteriza, como dice Lipovetsky, por el consumo emocional,  con la búsqueda de la felicidad a la cabeza (La felicidad paradójica). Dentro de esto, la PsP viene a servir un discurso de legitimación ideológica (Binkley, 2011). La sociedad no sólo queda  a salvo de toda crítica, sino que se ofrece como fuente de oportunidades y, por su parte,  los individuos son halagados por  sus potencialidades e ilusionados con la promesa  de más felicidad. Si no son felices es porque no quieren. La PsP es sintomática, pues, del individualismo consumista de la sociedad  actual, y respecto de la propia  psicología,  seguramente, es síntoma de miseria  intelectual y avidez  de modas que la caracterizan en su deriva acomodaticia y conservadora.

Respecto a las posibles aportaciones de la PsP para la psicología  y la sociedad,  no se pueden  dar por supuestas, a pesar  de su propagación. Utilizando un conocido quiasmo, se puede  decir que lo bueno  no es nuevo y lo nuevo no es bueno.

Lo bueno es su énfasis en las fortalezas,  virtudes y competencias,  como alternativa  a la patologización de la vida cotidiana y al modelo médico dominante en psicología clínica. Dejando  aparte  que la PsP no ha “roto” con el modelo médico sino que se ofrece  como  un complemento cosmético (Joseph y Linley, 2006), la cuestión es que la alternativa  que ofrece ya se encuentra  en la psicología “tradicional”, empezando por la psicología humanista  (Gonzalez  Pardo y Pérez Álvarez, 2007, cap. 12). 

Por su parte,  Costa y López recuerdan la larga  tradición del modelo de potenciación  dentro  de la psicología,  a la vez que muestran  las limitaciones de la PsP al respecto (Costa y López, 2008). Las propias  obras  de es- tos autores  excusarían  a la psicología  española de que- dar  prendada de  la PsP (Costa y López, 2006; 2012). Seguramente  por la ligereza  de equipaje, la PsP tiende a llenarse con contenidos establecidos en la psicología (Prieto-Ursúa, 2006), pero  para  esto no son necesarias las alforjas que nos vende. El problema  sería que nuevas generaciones de  psicólogos  formados  en  su atmósfera crean  que la PsP es el alfa y la omega  de la psicología, cuando  en realidad probablemente sea  una  de  las tendencias  más  frívolas de  su historia. Cuanto menos lean los psicólogos, más seguros estarán  de su originalidad.

Lo nuevo es su énfasis en el estudio científico de la felicidad  y del bienestar.  Pero, a este respecto,  ni sus aportaciones tienen solidez científica (ecuaciones pseudocientíficas, correlaciones espurias, etc.), ni la felicidad, ni el bienestar,  parecen  tener solvencia como pa- ra fundar una ciencia. El problema es que la PsP desvirtúa el objeto de la psicología como ciencia  del comportamiento  (Costa y López, 2008). Y es que difícil- mente se pueden  fundar ciencias con epifanías.

Aunque sería lógico que la PsP se disuelva en la psicología, tiene ya demasiados intereses creados  y está institucionalizada de  tal manera que no es de  esperar  que eso ocurra. A pesar de la escasa  importancia  que la PsP concede a la construcción de los fenómenos Psicológicos y al contexto en el que ocurren, su “discurso” no deja de tener  un carácter  constructivo susceptible de  crear un contexto y nicho en el que  encuentre  su propia  validación (sin duda favorecida  por las tautologías)  y sobreviva merced  a  su poder  de  atracción  y magia  simpática. Habrá  que ver si el nicho es un ecosistema o una tumba. Con todo,  las cuestiones abordadas no debieran que- dar  aquí,  sino plantear  la cuestión filosófica de  fondo, acerca  de la felicidad como principio de la vida. El lector está invitado, y se espera  que no sea uno solo, a un excurso filosófico que  bien pudiera  ser una  excursión por los Picos de  Europa  de  la  filosofía de  la  felicidad,  de acuerdo  con el análisis  y la tesis de Gustavo Bueno, en su libro El mito de la felicidad.  Autoayuda  para  desengaño  de quienes buscan ser felices (Bueno, 2005).


- Artículo relacionado sobre Marino Pérez-Álvarez en este blog.
- Los libros referenciados en el texto ocupan demasiado para el formato de este blog, así que indico al lector interesado vaya al final del artículo original para tal información.
- imagen.1. escena de salto, anónima.
- imagen tabla 4 extraída del original.
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