Divulgación científica y humanística

La memoria epigenética pasa de generación en generación

Referencia: Phys.org.news , 18 de septiembre 2014

Un creciente cuerpo de evidencia sugiere que el estrés ambiental pueden causar cambios en la expresión de los genes que se transmiten de padres a hijos, por lo que la "epigenética" es un tema candente. Las modificaciones epigenéticas no afectan a la secuencia de ADN de los genes, pero cambian en cómo se empaqueta el ADN y cómo se expresan los genes. Ahora, un estudio realizado por científicos de la Universidad de California, Santa Cruz, muestra cómo la memoria epigenética puede haber pasado a través de generaciones y de célula a célula durante el desarrollo.

Esta imagen muestra la herencia y la transmisión de la marca epigenética H3K27me3 en C. elegans. El embrión de la célula 1 (izquierda) muestra la marca (verde) heredada en los cromosomas del esperma, pero no en los cromosomas de los ovocitos (rosa) aportado por una madre mutantes que carecen de la enzima de metilación PRC2. El embrión de la célula 2 (derecha) muestra la transmisión de la marca en los cromosomas del esperma derivados de cada núcleo hijo. Crédito: Laura J. Gaydos
El estudio, publicado el 19 de septiembre en Science, se centró en una bien estudiada modificación epigenética, la metilación de una proteína de empaquetamiento del ADN llamada histona H3. La metilación de un aminoácido en particular (lisina 27) en la histona H3, es conocida porque desactiva o "reprime" los genes, y esta marca epigenética se encuentra en todos los animales multicelulares, desde los seres humanos hasta el diminuto y redondeado gusano C. elegans que se utilizó en este estudio .

"Existe un debate en curso sobre si la marca de metilación pueden ser transmitidas a través de las divisiones celulares y a través de generaciones, y hemos demostrado ahora que sí", afirmó la autora Susan Strome, profesora de biología del desarrollo, molecular y celular en la Universidad de California, Santa Cruz.

El laboratorio de Strome creó unos gusanos con una mutación que elimina a la enzima responsable de hacer la marca de metilación, luego los cruzaron con los gusanos normales. Usando marcadores fluorescentes, rastrearon el destino de los cromosomas marcados y no marcados bajo el microscopio, tanto de óvulos y espermatozoides como de las células en división de los embriones después de la fecundación. Los embriones de los óvulos fecundados por los espermatozoides mutantes normales tuvieron seis cromosomas metilados (de espermatozoides) y seis sin marcar o cromosomas "desnudos" (de óvulos).

Conforme se desarrollan los embriones, las células replican sus cromosomas y se dividen. Los investigadores encontraron que cuando un cromosoma marcado se replica, los dos cromosomas hijo también están marcados. Pero sin la enzima necesaria para la metilación de histonas, las marcas se diluyen progresivamente con cada división celular.

"La marca se mantiene en los cromosomas derivados del cromosoma inicial que tenga la marca, pero no es suficiente para que la marca de ambos cromosomas hijos se carguen completamente," dijo Strome. "Así que la marca es brillante en un embrión unicelular, menos brillante después de la siguiente división celular, y aún más tenue en un embrión de cuatro células, y alrededor de 24 a 48 células desaparece completamente."

Los investigadores entonces hicieron el experimento inverso, fertilizaron óvulos normales con espermatozoides mutantes. La enzima de metilación (llamada PRC2) normalmente está presente en los óvulos, pero no en el esperma, los cuales no contribuyen mucho más que sus cromosomas para el embrión. Así que, los embriones, en el nuevo experimento todavía tenía seis cromosomas desnudos (esta vez desde los espermatozoides) y seis cromosomas marcados, pero ahora también tenían la enzima.

"Es destacable que, cuando vemos los cromosomas a través de las divisiones celulares, los cromosomas marcados permanecen marcados y se mantienen brillantes, porque la enzima conserva la restauración de la marca, pero los cromosomas desnudos siguen desnudos división tras división," explicó Strome. "Esto demuestra que el patrón de marcas de que fue heredado se transmite a través de múltiples divisiones celulares."

Strome apunta que los hallazgos de este estudio sobre la transmisión de la metilación de histonas en el C. elegans tiene importantes implicaciones en otros organismos, a pesar de que los diferentes organismos utilizan un marcador represivo que ya se ha estudiado, capaz de regular diferentes genes en diferentes aspectos del desarrollo. Todos los animales usan la misma enzima para crear la misma marca de metilación como una señal para la represión de genes, y sus colegas que estudian la epigenética de los ratones y de los seres humanos están entusiasmados con los nuevos hallazgos, señaló Strome.

"La herencia epigenética transgeneracional no es un campo resuelto, ya que es muy fluctuante," añadió ella. "Hay docenas de potenciales marcadores epigenéticos. En los estudios que documentan la herencia  epigenética de padre a hijos, no está claro lo que se transmite, y la comprensión molecular es muy complicada. Sólo tenemos un ejemplo específico de una memoria epigenética que se transmite, y lo podemos ver en el microscopio. es tan sólo una pieza del rompecabezas."


- Publicación: "H3K27me and PRC2 transmit a memory of repression across generations and during development," by L.J. Gaydos et al. Science, 2014: www.sciencemag.org/lookup/doi/… 1126/science.1255023.
- Fuente: Science, vía University of California - Santa Cruz
- Imagen: Esta imagen muestra la herencia y la transmisión de la marca epigenética H3K27me3 en C. elegans. El embrión de la célula 1 (izquierda) muestra la marca (verde) heredada en los cromosomas del esperma, pero no en los cromosomas de los ovocitos (rosa) aportado por una madre mutantes que carecen de la enzima de metilación PRC2. El embrión de la célula 2 (derecha) muestra la transmisión de la marca en los cromosomas del esperma derivados de cada núcleo hijo. Crédito: Laura J. Gaydos

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Nuevos pasos hacia la creación de vida mediante cargas eléctricas

Referencia: ScientificAmerican.com .
por Patricio Walter, 18 de septiembre 2014

En las simulaciones de mecánica cuántica del famoso experimento de Miller, donde unas moléculas simples están expuestas a una descarga eléctrica para producir aminoácidos, tal como pudo haber sucedido en la Tierra primitiva como precursor de la vida, sugieren que un agente intermedio no visto antes, la formamida, puede jugar un papel clave en las vías químicas.

Los investigadores, A. Marco Saitta de la UPMC en París, Francia, y Franz Saija, del Instituto de Química y procesos físicos en Messina, Italia, también sugieren que los campos eléctricos, localizados en la superficie de los minerales, pueden haber tenido un papel más importante del que ha sido apreciado en la química prebiótica.

Saitta y Saija utilizaron un reciente desarrollo de computación de mecánica cuántica que pueden simular el comportamiento de los átomos y electrones de un fuerte campo eléctrico, a fin de "observar" la cadena de acontecimientos durante las reacciones. 'Estamos haciendo esto en una escala temporal de picosegundos, buscando en las primeras etapas de las reacciones tal como hizo Miller,' dice Saitta.

Las simulaciones identificaron el ácido fórmico y la formamida muy tempranamente, intermediarios de vida corta en la reacción, algo que no se ha visto antes. Saitta sugiere que un aspecto potencialmente importante de la electricidad como fuente de energía es su "direccionalidad ', capaz de alinear especies atómicas y moleculares dentro del campo eléctrico y promover reacciones químicas de manera distinta a otras fuentes de energía, como un sencillo calentamiento. Los investigadores proponen que los campos eléctricos de corto alcance,  localizados en la superficie de los minerales, puede haber jugado un papel en la dirección de la química que condujo a las moléculas a la vida. "Mi sensación es que un campo eléctrico da algo más, aparte de energía", comentó Saitta.

Otros investigadores en química prebiótica no están del todo convencidos por tales hallazgos. Jeffrey Bada, de la Institución Scripps de Oceanografía en EE.UU., y pionero en este campo, dice: "Este estudio podría ser un avance basado en agua ab initio de cálculos de dinámica molecular, aunque esto no significa, en mi opinión, avanzar en el campo de la química prebiótica de una manera importante. Lo mejor de esta vía de síntesis propuesta por este trabajo sería solamente una contribución menor al rendimiento global de los aminoácidos."

Nir Goldman, del Lawrence Livermore National Laboratory de EE.UU., dice que el trabajo no proporciona “nuevas perspectivas sobre la idea de que las descargas eléctricas, por ejemplo, los rayos, pudieran haber desempeñado un papel en la formación de moléculas prebióticas en la Tierra primitiva". Aunque añade, "una crítica es que los autores optaron por utilizar una mezcla un tanto reducida o rica en hidrógeno en su estudio, mientras que, según se cree, la atmósfera de la Tierra primitiva era rica en dióxido de carbono, y eso podría implicar una química muy diferente en presencia de un campo eléctrico. En estudios similares de futuros experimentos, con una mezcla prebiótica más realista, se podrían hacer predicciones más interesantes.'


.- Fuente: Chemistry World, en 16 de septiembre de 2014.
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El Lenguaje y la Mística

por Pedro Donaire

Entre los más antiguos investigadores del lenguaje se encuentran aquellos filósofos que iniciaron antiguas tradiciones místicas, algunas tan remotas, como la llamada escuela Yin-Yang, en China, cuyos primeros orígenes se escapan de la historia conocida y se adentran en la leyenda. Lo que estos antiguos místicos descubrieron fue que el lenguaje pese a su gran utilidad para la comunicación y el conocimiento, se convertía en un arma de doble filo, una herramienta que ya no dejaba tu mente en paz, puesto que su dinámica de opuestos propiciaba una cadena interminable de categorías y, en última instancia, dicha cadena que fragmenta nuestra percepción y análisis de la realidad, era la causante de males psicológicos y sociales.


En las diferentes tradiciones místicas, la búsqueda de esa Unidad, es decir, la realización del pensamiento del ser humano exento de la dualidad del lenguaje, trataba de recuperar a ese ser humano con su plena capacidad, sin la injerencia lingüística, la búsqueda de un sentir ancestral y primigenio del hombre cuyo pensamiento aún no estaba atrapado por la estricta complementariedad del lenguaje.

El lenguaje

La genuina acción del lenguaje sobre nuestras mentes tiene una pronunciada e indiscutible influencia a la hora segmentar, dilucidar y objetivar los fenómenos que ocurren a nuestro alrededor. Sin embargo, una vez asumidas las primeras bases del lenguaje, toda la actividad cognitiva queda subsumida a su influencia dificultándonos y haciendo casi imposible el pensamiento sin él.

El lenguaje deviene de forma lineal en su explicación de los hechos, es una de sus principales características, otra sería la acción comunicativa, y donde ejerce todo su potencial es en la generación de conocimiento sobre la base de una dualidad lógica de opuestos. Cuando pensamos en los organismos vivos no podemos evitar contrastarlo con lo no vivo, con lo inorgánico. Desde de la concepción de nuestros cotidianos días y noches hasta las fundamentales fuerzas del universo podemos comprobar que nuestro conocimiento disecciona cualquier fenómeno de la realidad deduciendo e induciendo su dualidad, creando una herramienta lógica cuyo perfecto engranaje nos permite seguir avanzando en el conocimiento.

Su efecto sobre nuestra cognición y visión del mundo es igualmente fructífera, nos ofrece poder gestionar nuestro mundo interior categorizando ideas y marcando proyectos que nos sintonicen mejor con el mundo circundante. Para ser más ilustrativos en este aspecto, podemos imaginar el lenguaje como una cámara fotográfica que captura imágenes estáticas de lo que en realidad son esos continuos procesos que observamos en la realidad. A esas imágenes estáticas, que no son más que los patrones y características de los fenómenos, no la cosa en sí, el lenguaje le otorga la categoría de ser, 'es un coche', 'es una silla', de esta manera permite trabajar fácilmente con el concepto llamado entidad y crear incluso metaconceptos. Esto ha resultado muy útil al ser humano para detallar un mundo creado por él mismo y donde asentar sus creencias y modo de vida.

Pero el lenguaje, pese a ser esa gran herramienta con la que obtener y elaborar nuestros conocimientos, también se convierte en un gran condicionante para la mente. Una vez que el lenguaje se ha puesto en marcha ya es imparable, omniabarcador y autocomplexivo. Tanto es así que, incluso, nos hace concebir cosas puramente mentales y abstractas metiéndonos en un verdadero atolladero filosófico, por ejemplo, cuando pensamos en la 'existencia' nos surge por igual la idea de la 'no-existencia'. Y por más que no tenga sentido, puesto que si algo no existe no se puede conocer y ni tan siquiera debiera alcanzar el rango de ser algo, no obstante, el lenguaje nos permite deducir y concebir su abstracción y asignarle significados altamente intuitivos.

La mística

Seguidamente, haré una sucinta selección de textos que ilustran la idea que propongo. Una de las tradiciones místicas más loables por su profundidad y originalidad fue la que se produjo en China cuando se fusionaron el budismo y el taoísmo, allá por el año 520, a partir de la llegada de Bodhidarma a China, considerado el primer patriarca Zen, se continúa una línea ininterrumpida de patriarcas y maestros hasta el siglo IX, cuando el emperador taoísta Wu Tsung persiguió el budismo. De esta mezcolanza nació el Chan, más conocido por su nombre japonés, Zen. En esos tiempos, los monjes budistas zen hablaban indistintamente tanto del satori o Nirvana budista como del Tao.

El maestro zen Tai Hui decía así:

"Deberíais saber que entráis en el Tao por los sentidos, y también que son los mismos sentidos los que os impiden entrar en él. ¿A qué se debe esto? Proveeros de la espada de doble filo, que destruye y resucita la vida allí donde se encuentra lo que habéis descubierto por los sentidos, y podréis hacer buen uso de ellos. Pero si os falta la espada de doble filo que destruye y resucita, todos los objetos de los sentidos serán una enorme piedra donde tropezaréis, cayendo a tierra una y otra vez."

Y ¿qué es aquello de lo que aconseja proveerse? Obviamente, de la consciencia de utilizar un lenguaje diseccionador. Para ejemplarizar cómo hacer un uso del conocimiento que nos da el lenguaje, para luego descartarlo una vez utilizado como herramienta, nos ilustra este texto:

Un monje le preguntó al maestro zen Hui Hai:
-- ¿Por qué no nos permites recitar los sutras?
-- Lo que enseño contiene palabras llenas de significado y no simples palabras, pero lo que dicen las gentes ordinarias son simples palabras y no tienen ese sentido. Los que conocen el significado, han ido más allá de las palabras desprovistas de sentido; los que poseen una razón penetrante han sobrepasado la letra. La enseñanza misma es más que palabras y letras. ¿Por qué entonces la buscaríamos en las palabras y las frases? El que ha despertado a la iluminación alcanza el significado y olvida las palabras: penetra en la razón y deja tras de sí la enseñanza.

El principal problema que enfrentaban los místicos era cómo expresar con palabras, o sea, con el conocimiento, aquella unidad que no requería palabras ni del conocimiento que de ellas de deriva. Existía una contradicción de fondo. De ahí que las alusiones a esta unidad podían ser notoriamente contradictorias. Aludiendo a la característica fundamental del lenguaje que es el conocimiento, en el mismo Tao Te King también lo expresan de esta manera:

Conocer es no conocer
y no conocer es conocer

Bajo el mismo ángulo de visión, también lo expresan en uno de los Manuales de Meditación descubiertos entre los escritos de la civilización Tang, datados en el siglo octavo y conservados en Tun Huang, al oeste de China, llamado "Tratado sobre la Escuela del Gran Vehículo, de la Verdadera Iluminación Repentina, que abre la Mente y Revela la Naturaleza de la Realidad". Dice así:

Pregunta: Si deseamos entrar en el Sendero, ¿qué Dharma [enseñanza] deberíamos practicar, qué Dharma buscar, qué Dharma experimentar, que Dharma lograr, a fin de proseguir hacia la Iluminación?

Respuesta: Ningún Dharma es estudiado y no hay búsqueda ninguna. Ningún Dharma es experimentado, y no hay ningún logro. No se despierta a ningún Dharma, y no hay Sendero que pueda cultivarse. Esto es la Iluminación.

Esto parece enrevesado, por un lado te ofrecen como base la enseñanza y por otro le niegan su valor, sin embargo, desde el punto de vista que lo estamos viendo tiene su lógica. Si tu objetivo es hallar un estado sin el conocimiento propio del lenguaje, utilizar el lenguaje para ello se convertía en algo difícil a fin de evitar el 'intelectualismo' derivado de preguntar ¿y ese estado qué es? ¿cómo se llega? y las recurrentes respuestas cognoscitivas.. Por eso recurrían al desconcierto de romper toda razón discursiva y preferían la contradicción y el simbolismo. Nada más que empezar el Tao Te King se señala:

El Tao que se puede discurrir no es el Tao permanente.
El nombre que se puede nombrar no es el nombre permanente.
Sin nombre es el origen del cielo y la tierra.
Con nombre es la madre de todas las cosas.
Estos dos aspectos son una misma cosa que, en su desarrollo,
recibe los distintos nombres.
Juntos son el misterio, la puerta hacia la sabiduría.

El tercer patriarca zen, Seng Tsan (m. 606), aunque se conoce poco de su vida dejó un largo poema titulado "Inscrito en el espíritu del creyente", donde expresa de forma bellísima la dualidad que encadena al hombre, además de hacerlo con ese cierto 'aroma taoísta' de los primeros tiempos. Como es muy largo, extraigo aquí algunos versos, los que quieran leerlo entero pueden verlo aquí:

Cuando la unidad de las cosas no es comprendida hasta el fondo,
el error se manifiesta de dos maneras:
El rechazo de la realidad puede llevar a su negación
y el detenerse en el 'vacío' puede llevar a una contradicción consigo mismo.
Frases huecas, juegos del intelecto,
cuanto más nos entregamos a ellos más nos perdemos.
Alejémonos de ellos
y no habrá lugar por el cual no podamos pasar libremente.

Conforme las tradiciones místicas se van acercando a occidente, donde las creencias religiosas se vuelven más monoteístas, sostener tales visiones místicas se hacía peligroso, puesto que tales religiones imperaban en la cultura y el poder y la represión podía ser, a veces, mortal. La solución a este problema fue la de modular la expresión de forma poética. La Unidad es representada por el Dios propio de la creencia y su relación con él asume tintes de simbolismo cuasi-eróticos. Este es el caso de otra de las grandes tradiciones místicas, el sufismo. Ibn Arabi, posiblemente el más respetado en la mística musulmana, expresaba así la unidad:

Cuando aparece mi Amado,
¿con qué ojo he de mirarle?
Con el suyo, no con el mio,
porque nadie le ve, sino él mismo.

La obra más divulgada de Ibn Arabi es una colección de Odas titulada "El intérprete de los deseos", una poesía místico-amorosa que le toma medida a "El Cantar de los Cantares" de la tradición hebrea, y su estilo y carácter, es obvio que más tarde influyó fuertemente en célebres místicos de la tradición cristiana como San Juan de la Cruz, Santa Teresa de Ávila y Fray Luis de León. Sin embargo, Ibn Arabi también escribio una pequeña obra titulada "Tratado de la Unidad" de carácter más sobrio y de una profundidad incontestable, donde expresa insistentemente a lo largo de toda la obra esta Unidad, representada por su dios Alá, de esta forma:

Lo que quiero decir es que tú no eres, o posees tal o cual cualidad, que no existes y que no existirás jamás, ni por ti mismo, ni por Él, en Él o con Él. Tú no puedes cesar de ser, porque no eres. Tú eres Él y Él es tú, sin ninguna dependencia o causalidad. Si alcanzas a reconocer en tu existencia esta cualidad de la nada, entonces conoces a Alá. En otro caso, no. (párrafo 1.1.9)

Más adelante en esta misma obra, vuelve a expresar esta idea de Unidad descartando toda posible dualidad cognoscitiva del lenguaje:

" 'El que conoce' y 'lo que es conocido' son idénticos, e igual ocurre con 'el que llega' y 'aquel al cual se llega'; 'el que ve' y 'lo que es visto'. Son idénticos. 'El que sabe' es Su atributo. 'Lo que es sabido' es Su sustancia. Porque la cualidad y el que la posee son idénticos. Tal es la explicación de la fórmula 'Quien se conoce a sí mismo, conoce a su Señor' [...] El que puede comprender esto, total y plenamente, está exento de la más grande de las idolatrías." (párrafo 2.2.1)

Al cristianismo, aún más proclive a mantener una sola interpretación religiosa, no le sentó muy bien las palabras del dominico Maestro Eckhart (1260-1328), de hecho, fue acusado de hereje al final de su vida y un año después de su muerte, el papa Juan XXII declaró heréticas algunas de sus proposiciones. Él expresaba la Unidad en su sermón 'Dios y yo somos uno' usando una contundente lógica en sus formas:

"¿Qué es la vida? El ser de Dios es mi vida. Si por tanto mi vida es el ser de Dios, entonces el ser de Dios tiene que ser mi ser y el ser esencial de Dios mi ser esencial, ni más ni menos."

Podrían encontrarse miles de ejemplos más a lo largo de todas las tradiciones místicas donde este sentimiento de Unidad se repite una y otra vez. Obviamente, más o menos ocultas bajo categorías de ser divinas. Pero lo cierto es que, existe un sentimiento universal y espiritual que florece como una sensación de pérdida, la pérdida de ese pensamiento primordial no verbalizado, no conocido, pero que late dentro de cada uno de nosotros.


Relacionados:
- Línea histórica del Budismo Zen .
- Hsin Sin Ming, el poema de Seng Tsan .
- Maestro Eckhart, la Cumbre Mística de la Cristiandad .
Referencias:
- «El Tratado de la Unidad», traducido y comentado por Roberto Pla. Editorial Sirio, 1987.
- «La Mística: Presencia y Ausencia» texto de Antonio Flores, Pbro., liminar de Angel Valente. Edita Instituto de Estudios almerienses, 1987
- "LA AURORA DEL ZEN" Editorial Sirio (1988)
- "INTRODUCCIÓN AL BUDISMO ZEN" Edit. Barral. (1972) M. Antolín y A. Embid
- LOS TRES MANUALES DE MEDITACIÓN, Datan del siglo VIII, redescubiertos entre los escritos de la civilización Tang, conservados en Tun Huang, al oeste de China.
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De los Ideales de la Ilustración a la Racionalidad Intersubjetiva. Claves para la enseñanza

 por Antonio Calvo

En este artículo se realiza un repaso de los Ideales de la Modernidad y de las circunstancias históricas que conllevaron un retroceso en sus aspiraciones emancipatorias. Asimismo, se analizan las consecuencias que los resultados de estos procesos puedan tener en la fundamentación de una enseñanza basada en principios racionales y democráticos.

De los Ideales de la Ilustración a la Racionalidad Intersubjetiva. 
Claves para la enseñanza
por Antonio Calvo

1. Kant y los Ideales de la Ilustración.

Se inician en el siglo XVII una serie de procesos de maduración intelectual que comienzan entonces a configurar el ideal de la conciencia ilustrada como clave de la “salvación” del hombre en el mundo y no fuera de él. Estos procesos irán evolucionando durante un siglo hasta encontrar su culminación socio-histórica, con la Revolución Francesa, y filosófica, con la obra kantiana a fines del siglo XVIII. Lo que la Ilustración busca desesperadamente es poder sacar al hombre de su miseria intelectual y material; de su dependencia de las creencias supersticiosas; de su incapacidad de ejercer la soberanía de su propia conciencia. En la obrita “¿Qué es la Ilustración?”, Inmanuel Kant deja escrito lo siguiente:

La ilustración es la salida del hombre de su minoría de edad. Él mismo es culpable de ella. La minoría de edad estriba en la incapacidad de servirse del propio entendimiento, sin la dirección de otro. Uno mismo es culpable de esta minoría de edad cuando la causa de ella no yace en un defecto del entendimiento, sino en la falta de decisión y ánimo para servirse con independencia de él, sin la conducción de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten valor de servirte de tu propio entendimiento! He aquí la divisa de la ilustración.[1]

El hombre debe atreverse a hacer uso de su razón. La racionalidad humana se convierte, así, en la piedra de toque de todo el pensamiento moderno. Si la humanidad es capaz de valerse por fin de su razón (y de su conciencia, como advierte Kant), sólo debería poder esperar un futuro feliz, libre de miserias y emancipado de todo tipo de subyugaciones.

Este ideal centrado en la razón inicia para el hombre un modo de relación con su entorno basado en el dominio, puesto que es el dominio, la conquista de la naturaleza lo que le ha de descubrir la clave que le permitirá vencer sus inseguridades y limitaciones, para colocarlo dentro del mundo natural en el lugar central que le corresponde. Kant, como se ha mencionado antes, avisa entonces que no sólo se puede tratar de descubrir cómo conoce la mente humana, sino que es imprescindible para el hombre conocer los aspectos prácticos de este conocimiento; no sólo cómo conoce la razón, sino cómo debe dirigir el comportamiento del hombre en el mundo. La ética kantiana pretende precisamente definir de qué manera la razón es capaz de determinar la voluntad y la acción moral. En contra de las éticas materiales anteriores a su tiempo, que aspiraban a definir específicamente los mandamientos morales que debía respetar el hombre en sus acciones, Kant decide que lo importante es  determinar los valores formales, universales y, sólo entonces, extraer los criterios de moralidad aplicables al hombre concreto. Lo importante es percibir aquí que la voluntad del hombre es autónoma y que la ética, a lo sumo, puede únicamente indicar lo que resultaría conveniente con respecto a la ley moral. Las acciones serán moralmente buenas siempre que la intención del sujeto sea buena. La voluntad depende de la razón: es la capacidad de obrar de acuerdo con unos principios universales que la razón es capaz de concebir en su autonomía. La acción moral depende, por tanto, de un acto de voluntad dirigido al cumplimiento de un deber.

Las leyes morales, tal como las concibe Kant, se presentan como imperativos: imperativos hipotéticos, que son imperativos que condicionan la acción a la consecución de un fin, e imperativos categóricos. Los imperativos categóricos son válidos por sí mismos, sin que deba obrar ninguna condición. Estos principios categóricos constituyen el principio de la moralidad. Es la razón la que actúa para discernir en ellos cómo debe querer la voluntad. En una de sus formulaciones, el imperativo categórico reza:

"Obra de acuerdo con la máxima según la cual puedas al mismo tiempo esperar que se convierta en una ley universal".

Otra de las formulaciones del imperativo categórico incluiría la siguiente:

"Obra de tal manera que la voluntad pueda considerarse en sí misma, mediante su máxima, como legisladora universal".

Estas máximas son  facta de la razón: cada una de ellas es una regla universal y necesaria que procede de la razón misma. Para la práctica en el mundo, la razón no necesita una indicación externa de lo que debe o no debe hacerse. Kant afirma de esta manera la autonomía de la razón en tanto que sola legisladora de sí misma. Kant, pues, confirma la autonomía del sujeto pensante. Lo que este proceso consigue definir en sus líneas principales, pues, es lo que se ha venido a denominar el “Paradigma de la conciencia”.


2. La Escuela de Frankfurt y la condición posmoderna.

En 1947 Theodor W. Adorno y Max Horkheimer, dos de los más importantes integrantes de la llamada “Escuela de Frankfurt”, publican una obra que habría de ejercer una influencia enorme en los debates sociológicos de la época, la Dialéctica de la Ilustración. Estos autores siguen principalmente la estela de otros dos pensadores alemanes, campeones - desde perspectivas muy diferentes - de la crítica contra el sistema capitalista, Max Weber y Carlos Marx. Inculcados por los atroces acontecimientos ocurridos antes y, muy especialmente, durante la segunda guerra mundial – que ellos mismos, miembros ambos de familias de ascendencia judía, hubieron de sufrir  directamente al verse forzados a afrontar el exilio -, ponen su empeño en la Dialéctica por descubrir las claves de la realidad político-social que hayan podido dar pie a una regresión tan brutal, tan irracional hacia modos sociales marcados por la incivilidad y el odio en sus formas más salvajes[2]. De lo que se trata principalmente es de averiguar los motivos que han llevado a un fracaso tan rotundo de  los ideales de la Ilustración, para los cuales el progreso, conducido siempre por la razón, sólo podía haber asegurado la creación de un mundo civilizado, estable y en paz. La tesis que anida en el centro de la Dialéctica es la que, de modo similar a algunas de las afirmaciones de Max Weber, lleva a Adorno y a Horkheimer a la conclusión de que, en realidad, las catástrofes en las que hubieron participado de un modo u otro los países más desarrollados del momento no hubieron ocurrido de manera casual. Para ellos, la evolución de la racionalidad humana sólo podía haberse dado como un progreso en la voluntad de dominio y, por tanto, como un avance del violento instinto de supervivencia de la especie. La indiferencia y la pasividad burguesas hacia el sufrimiento extremo – percibidas como uno de los mayores delitos morales en la ciénaga moral del tiempo – no reclamarían una explicación dirigida hacia su carácter excepcional, precisamente porque no se trataría de una ocurrencia sorprendente, sino consustancial al instinto mencionado.

La voluntad de dominio responde a una racionalidad instrumental, una racionalidad que actúa de acuerdo a fines (Zweckrationalität, palabra acuñada por Max Weber); esto es, con vistas a procurarse unos beneficios previsibles. La ciencia y la tecnología — se entiende — gozan de una posición preeminente en este sistema, ya que constituyen la herramienta para la exploración y explotación de los recursos; para la exploración y explotación del ser humano también, mediante el uso de un lenguaje y unos conocimientos que están vetados a la mayoría.  Esta racionalidad se dirige hacia el exterior, para actuar sobre la naturaleza, por eso mismo sobre-explotada hasta límites irracionales. Se dirige también hacia el interior, para ejercer su dominio sobre los propios individuos, por medio de convenciones ideológicas y culturales que los obligan a aceptar como propios objetivos que les son ajenos, que los obligan asimismo a identificarse con la imagen del éxito social y a actuar, por tanto, como mercancías en el mercado de las personalidades. Los medios de comunicación contribuyen de manera especial a mantener esta dolorosa ilusión. Y ambos, convenciones culturales y medios de comunicación, funcionan bajo el control de la industria cultural, de carácter institucional. La ilusión de los pensadores ilustrados según la cual el desarrollo de la ciencia conllevaría un crecimiento en la libertad del hombre, se revela en la sociedad capitalista avanzada como la creación de lo que Weber denomina la “jaula de hierro” de la racionalidad burocrática. Según Adorno y Horkheimer, esta racionalidad instrumental responde a la necesidad fundamental de la producción en el centro de las prioridades. La sociedad a la que ha llevado este tipo de racionalidad es una sociedad en la que son el trabajo, la eficiencia en la producción los que determinan el valor  real del ser humano.

En su Dialéctica, Adorno y Horkheimer realizan una crítica feroz de la sociedad partiendo de sí misma; pero no son capaces de ofrecer una puerta de salida, porque, para ellos, esa puerta no está definida. Para ellos, lo esencial es el hecho de poder mantener una actitud crítica frente a las asimetrías y los abusos, pero no logran ver la luz al final del túnel, situados en la perspectiva del tiempo en el que escriben, cuando el mundo es un lugar devastado por la guerra y la ignominia. Los ideales de la Ilustración han derivado de manera necesaria hacia la racionalidad instrumental y, con ella, hacia el apetito omnipresente de dominación.

¿Es eso todo? ¿Es éste el final de la historia, como han querido algunos? ¿Es éste el final de la modernidad, entendida como el ideal de progreso hacia la realización completa de las aspiraciones del ser humano? La primera generación de la Escuela de Frankfurt  (y alguno de los primeros discípulos, como es el caso de Herbert Marcuse, cuyas obras de crítica social "El hombre unidimensional" o "Eros y civilización" obtendrían una difusión extraordinaria) debe adjudicarse una parte importante de la responsabilidad en la reproducción de las fuerzas que habrían de desembocar en los fenómenos de la posmodernidad. El fenómeno posmoderno constituirá una especie de reorganización intelectual para hacer frente a la imposibilidad de continuar creyendo de manera inocente en los ideales ilustrados. Una “reescritura”, dirá el filósofo Jean-François Lyotard. La posmodernidad nace, pues, del descreimiento, del escepticismo más radicalizado con respecto de las posibilidades de alcanzar las metas universales de felicidad con el apoyo de la racionalidad humana. Ya no se cree, por tanto, que el progreso pueda constituir necesariamente un bien para la humanidad. El filósofo italiano Gianni Vattimo recuerda:

Fue Arnold Gehler, en un ensayo de 1967 sobre la secularización del progreso, quien atrajo la atención sobre el hecho de que hoy el progreso, el desarrollo de lo nuevo se ha vuelto rutina en todos los campos de la vida… [3]

Jean-François Lyotard, en su obra "Réécrire la modernité" (Reescribir la modernidad) nos da una definición de lo que, a su juicio, sería la posmodernidad:

La posmodernidad no es una época, sino la reescritura de algunas de las características proclamadas por la modernidad y, ante todo, la manifestación por parte de la modernidad  de que su legitimidad se funda en el proyecto de liberar a la humanidad entera por medio de la ciencia y la tecnología.[4]

Una “reescritura” que rechaza las grandes narraciones, los grandes ideales, los universales. En el prólogo a su obra tal vez más famosa, La condición posmoderna: Informe del saber, Lyotard escribe:

Simplificando hasta el extremo, defino posmoderno como incredulidad hacia las metanarrativas. Esta incredulidad es sin duda un producto del progreso de las ciencias: pero ese progreso a su vez la presupone. […] La función narrativa está perdiendo sus “functores”, su gran héroe, sus grandes peligros, sus grandes viajes, su gran meta. Está siendo dispersado en nubes de elementos de lenguaje narrativo; narrativo, pero también denotativo, prescriptivo, descriptivo, etcétera. Con cada nube se transmiten valores pragmáticos que son específicos de su clase. Cada uno de nosotros vivimos en la intersección de muchas de estas valencias. Sin embargo, no establecemos necesariamente combinaciones estables de lenguaje, y las propiedades de aquéllas  que establecemos no son por necesidad comunicables.[5]

Lyotard caracteriza nuestra época como un tiempo marcado por el escepticismo hacia las “meta-narrativas”; esto es, hacia esas prácticas teóricas que quieren explicar el mundo mediante  sistemas cuya intención, parece, es la de abarcarlo todo. Para Lyotard, los seres humanos nos hemos vuelto más conscientes de la diferencia, de la incompatibilidad recíproca de nuestras aspiraciones y creencias. Debido a ello, la posmodernidad se caracteriza precisamente por una abundancia de micro-narrativas, de explicaciones locales y puntuales. Este concepto de la “micro-narración” está directamente conectado con la idea de los “juegos del lenguaje” wittgensteinianos, y denota la multiplicidad de comunidades de significado, los innumerables sistemas distintos en los que se producen significados y donde se crean las reglas pragmáticas particulares que permiten su circulación.

Acaso debamos insistir una vez más en nuestra pregunta: ¿Es éste, pues, el final de la modernidad, entendida como el ideal de progreso que debía conducir al ser humano hacia la realización completa de sus aspiraciones?

3. La racionalidad intersubjetiva.

Jürgen Habermas, miembro de la segunda generación de la Escuela de Frankfurt, discípulo y, en su juventud, colaborador directo de Adorno, entiende que el de la Ilustración no es un proyecto desahuciado. Para él, éste es un proyecto inconcluso, que, por tanto, debe ser retomado para ser llevado adelante[6]. Es preciso, pues, abrir un nuevo camino a las viejas promesas emancipatorias de la modernidad. No obstante, ¿cómo puede lograrse una empresa de estas características, cuando todos los caminos parecen definitivamente cancelados?

En opinión de Habermas el camino está abierto. No sólo está abierto ahora, pero lo ha estado desde un principio. Para él, la clave consiste en reelaborar la conciencia crítica kantiana, de carácter universal, en términos de intersubjetividad y de diálogo. El lenguaje que empleamos en nuestros intercambios comunicativos diarios en el mundo de vida es justamente el medio específico a través del cual podemos lograr un entendimiento con el otro. Ésta es, precisamente, la razón de ser del lenguaje, su telos.  Un entendimiento, por otra parte, al que debemos aspirar sistemáticamente, de modo que los consensos logrados por personas libres y responsables mediante el uso de la argumentación pueda constituirse en la base de nuestras relaciones interpersonales y, consecuentemente — aunque de manera ideal —, de todo el tejido socio-político.

Cabe mencionar aquí la descripción realizada por Habermas del ámbito del sistema institucional, que sería aquél que “administra” y marca culturalmente la vida de la sociedad, enfrentado a ese otro ámbito del “mundo de la vida”, el mundo de las relaciones diarias articulado en tres esferas: la cultura, la sociedad y la personalidad. El sistema ha colonizado el mundo de vida. Esto no implica, sin embargo, que las fuerzas de tipo instrumental que lo caracterizan deban ser eliminadas, sino asimiladas a una lógica diferente de las relaciones individuo-sociedad. La racionalidad comunicativa debe ayudar al individuo a abstraerse de esa acción instrumental y a ejercer una relación crítica con respecto de la racionalidad burocrática. En palabras de Paulo Freire:

O diálogo é o encontro amoroso de homens que, mediatizados pelo mundo, o “pronunciam”, isto é, o transformam, e, transformando-o, o humanizam para a humanizaçâo de todos.

Este encontro amoroso não pode ser, por isto mesmo, un encontro de inconciliáveis. Não há nem pode haver invasão cultural dialógica; não já manipulação nem conquista dialógicas: êstes são têrmos que se excluen [7].

3.1 Los tipos de conocimiento.

Habermas argumenta que existen tres tipos de conocimiento diferentes, con criterios de verdad distintos, los cuales representan y son representados en diferentes comunidades por medio de intereses económicos, ideológicos y políticos distintos. Opina que el contenido de nuestro pensamiento es menos importante que la forma en que éste se transmite. Éste es un detalle crucial: lo que él intenta demostrar es que lo verdaderamente importante no son las diferencias en los contenidos de las ideas, sino el hecho de que éstas se muestren de modos diferentes en las distintas comunidades culturales. Esto explica las distorsiones y los malentendidos que pueden producirse en los debates racionales entre individuos con una base cultural divergente.

Los tres tipos de interés son el técnico, el práctico y el emancipatorio. Estos intereses fundamentales se corresponden con los tres tipos de conocimiento siguientes. En primer lugar, el conocimiento científico — conocimiento “empírico-analítico”, en palabras de Habermas —, que está basado en la creencia de que es posible adquirir un conocimiento objetivo de un mundo exterior preexistente. Este conocimiento deriva del positivismo y sirve a los intereses técnicos. En segundo lugar, el conocimiento “histórico-hermenéutico”, imitador del conocimiento científico, se ocupa no obstante de las contingencias de la experiencia humana. Sirve a los intereses prácticos. Un tercer tipo de conocimiento, que promueve la auto-reflexión, que es emancipatorio en intención y en efecto y en el cual auto-reflexión, conocimiento e interés son una misma cosa.

Ahora bien:

Habermas se dio cuenta de que la sociedad moderna ha promovido una expansión desequilibrada del interés técnico en control. El impulso que conduce a dominar la naturaleza se convierte en un impulso por dominar a otros seres humanos. El esfuerzo especulativo de Habermas sobre cómo aliviar esta distorsión tiene como meta recuperar la racionalidad inherente a nuestros intereses “prácticos” y “emancipatorios”.[8]

Tanto el conocimiento científico referido al mundo natural como el que se ocupa del mundo social son conocimientos de tipo instrumental y están inevitablemente asociados con el poder, por mucho que se haya querido destacar su carácter “aséptico”. Habermas intentará corregir el prestigio y poder desproporcionados concedidos al conocimiento científico. El poder asociado con los enunciados científicos o científico-sociales se manifiesta en el hecho de que se les fuerce a competir por la legitimación dentro de un contexto cultural con otros muchos tipos de enunciados: religiosos, estéticos, legalistas. En la competición por lograr la autoridad, el juego lingüístico que resulta favorecido es el que a su vez auspicia los intereses de las instituciones o estructuras que detentan el poder económico, político y social. Paralelamente, en su búsqueda de generalizaciones que puedan convertirse en principios científicos acerca del comportamiento, las ciencias humanas no sólo emplean los métodos e instrumentos científicos sino que incorporan los intereses de los métodos científicos; esto es: el control sobre sus objetos de investigación. Las ciencias sociales no están ya preocupadas meramente con la interpretación sino con la manipulación y dominio de los seres humanos.

3.2 El Paradigma de la conciencia.

Como vimos anteriormente, la concepción del sujeto en la filosofía de la Ilustración — y, en especial, de la filosofía kantiana — es la de un ser que es capaz de actuar en el mundo gracias a los dictados de su conciencia. La razón, por lo tanto, es libre y soberana. El Paradigma de la conciencia está en el eje de esa concepción, en la que el sujeto cognoscente se define en su especificidad, como algo separado del objeto cognoscible. El esbozo de un sujeto tal, que actúa desde la autoridad de sus propias valoraciones, favorece el desarrollo y la expansión del modelo instrumental de la acción social. El sujeto es, en principio, dueño y constructor de su conciencia particular y actúa, de acuerdo con ella y desde sí, para establecer vínculos con lo que queda fuera de él. No obstante, su fuerza pasa a estar comprometida cuando sus propios intereses quedan a merced de las grandes corporaciones y de los medios de comunicación, controlados por aquéllas.  La visión de una conciencia compartida, de una dimensión intersubjetiva del conocimiento, que acepta el interés común como principio, queda fuera de la órbita teórica asociada a esta concepción.

El paradigma de la conciencia se manifiesta aún en la confianza puesta en la racionalidad humana por la modernidad. Tal confianza en el poder de la razón determina la imagen del hombre moderno, empeñado en lograr el progresivo cumplimiento de los ideales defendidos por la Ilustración. El hombre, sin embargo, visto como sujeto individual, aislado e impotente. De ahí que los ecos del paradigma de la conciencia puedan resonar también en el proceso de “desencantamiento” que culmina en la llamada “condición posmoderna”. La mujer y el hombre modernos, en el sentido propio de la palabra “modernos”, ponen su fe en el progreso, el cual constituiría, de esta manera, la vía para alcanzar los logros sucesivos que habrían de llevar inevitablemente a la constitución de una sociedad más libre y más justa. El fenómeno de la posmodernidad surge de un cambio de perspectiva según el cual los seres humanos han dejado de creer que el progreso constituya necesariamente un bien para la humanidad. Este fenómeno confirma la imagen del hombre actual, quien, aislado y desposeído de los valores que lo hubieron colocado en el centro de las preocupaciones de la Ilustración, aparece hoy como un objeto residual, como mercancía al servicio de intereses económicos y políticos que le sobrepasan.

3.3 La Teoría Crítica de la Sociedad.

Como hemos visto más arriba, los pensadores de la Escuela de Frankfurt pusieron su empeño en revelar las contradicciones inherentes a las sociedades modernas. Describieron las causas y los efectos de la racionalidad instrumental con el fin de revelar cómo tal racionalidad ha dejado de ser una actividad reflexiva, como pidiera Kant, para convertirse en una racionalidad estratégica al servicio de intereses egoístas. Desde la Escuela, pues, se transmite la idea de un pesimismo desesperanzado con respecto a las posibilidades de que la razón ilustrada pueda ser capaz de ayudar al hombre a alcanzar sus objetivos de emancipación. Con todo, acaso conviniese recordar en este momento lo que Max Horkheimer menciona en su Crítica de la razón instrumental: “… la denuncia de aquello que actualmente se llama razón constituye el servicio máximo que puede prestar la razón”[9]. Porque lo que llamamos “razón” no consiste en realidad en aquella capacidad de reflexión que nos ayudaría a comprender nuestro entorno y a actuar en él mediante su guía. Se trata — como indica bien a las claras el título de la obra de Horkheimer — de esa otra función, la instrumental, marcada —como hemos visto repetidamente— por el imperativo de la producción.

La concepción hegeliano-marxista de la historia influye en dos aspectos determinantes a los componentes de la Escuela. Por una parte, ven el desarrollo de la historia de la sociedad como la dialéctica del progreso de la razón. La evolución de la sociedad, por tanto, determinaría el sentido de la evolución de la racionalidad humana. Por otra parte, esa misma razón es entendida como la facultad por medio de la cual el hombre ejerce un dominio sobre la naturaleza en favor del progreso. Interpretada como racionalidad instrumental, va a ser percibida desde sus posiciones, e inevitablemente, como una fuente del dominio que se genera también en las relaciones entre personas. En consecuencia, la imagen del sujeto — imagen cuyas raíces, como hemos visto, siguen prendidas en el paradigma de la conciencia —, se define como la de un agente teleológico, participante en acciones sociales que tienen como base el interés instrumental. El progreso social conduciría, pues, a un callejón sin salida. De este modo, las democracias occidentales van a ser concebidas como comunidades que participan de lo que Herbert Marcuse denominó el “Estado Autoritario”.

3.4 La Teoría de la Acción Comunicativa.

La lectura de las Lecciones de Jena de Hegel por parte de Habermas le llevan a éste a reconsiderar la importancia central adscrita al paradigma de la producción y el trabajo llevado a cabo por las tesis marxistas. La especie humana se socializa, no sólo debido a las relaciones determinadas por la producción y el trabajo, sino también mediante la interacción con el otro por medio del lenguaje. La relación sujeto-objeto que subyace a la teoría marxista del trabajo dejaría fuera elementos importantes de la relación interhumana. Los humanos se relacionan entre sí mediante el uso de elementos simbólicos, en los que quedan implícitas unas expectativas de reciprocidad y de moralidad. Trabajo e interacción, pues, resultan entonces las dos vías primordiales de socialización y de auto-constitución de la especie. Acción instrumental y acción comunicativa se conforman como los nuevos polos dialécticos en la historia del ser humano. No es necesario buscar elementos de análisis fuera de la interacción social, sino en la misma comunidad de lenguaje en la que estamos desde un principio situados.

Habermas no comparte la actitud pesimista de sus maestros en la Escuela de Frankfurt. Para él, el problema no está en la razón misma, vista por aquéllos únicamente como expresión de la racionalidad instrumental. El problema para Habermas estaría en las distorsiones ideológicas que han creado confusión en torno a las verdaderas posibilidades del hombre moderno para poder intervenir en su contexto social.

Con su Teoría de la Acción Comunicativa, Habermas se propone realizar una reconstrucción crítica de la racionalidad como base de la sociedad democrática y como cumplimiento del ideal emancipatorio  de la modernidad. Para lograrlo, partirá de la filosofía kantiana, aunque sustituyendo su focalización en una conciencia individual por un enfoque centrado en una conciencia de corte intersubjetivo y dialógico. Esta nueva perspectiva le permitirá superar las aporías en que hubieron incurrido sus predecesores de la Escuela de Frankfurt y, de este modo, poder seguir construyendo los objetivos de progreso de la Ilustración.

En la base de la propuesta de Habermas de una Teoría de la Acción Comunicativa está la necesidad de sustituir la filosofía de la conciencia por una estructura dialógica del lenguaje como fundamento del conocimiento y de la acción. Su propósito es el de investigar la fundamentación metodológica de las ciencias sociales en una teoría del lenguaje y sustituir, por tanto, la influencia de los intereses de tipo instrumental por aquéllos que, basados en los intercambios comunicativos, procuran la expansión de una conciencia intersubjetiva. Su concepto de la acción comunicativa defiende que la racionalidad depende de la capacidad de entendimiento entre sujetos capaces de lenguaje y acción, por medio del uso de actos de habla insertos en el contexto de un “mundo de vida”. Ese mundo de vida es el lugar trascendental en que el hablante y el oyente se salen al encuentro planteándose diferentes pretensiones de validez.

La intención de Habermas es la de introducir esta Teoría de la Acción Comunicativa para dar explicación de los fundamentos normativos de una teoría crítica de la sociedad. Según él, el proceso de desencantamiento sufrido por sus maestros de la Escuela de Frankfurt tendría su origen en el agotamiento de la filosofía de la conciencia como paradigma del conocimiento. Consecuentemente, él se propone reemplazarlo por una teoría de la comunicación humana que sea capaz de atender y dar salida a las cuestiones de crítica social que quedaron pendientes en la obra de sus predecesores.

Una vez instaurada la posibilidad de ejercer la crítica sobre las estructuras sociales existentes en la actualidad, se hace necesario establecer un plan para la acción. Un plan para la acción que ofrezca a las personas la posibilidad de intervenir en su medio social para decidir, mediante el uso de la argumentación y la búsqueda de consensos, las soluciones a cuestiones fundamentales de la comunidad de habla. Estos procesos de argumentación deben contrastarse con una Comunidad Ideal de Habla, que constituiría el “espejo” en que deben mirarse los participantes. El planteamiento de una “comunidad ideal” debe, pues, ser entendida no necesariamente como una meta última a la que se deba aspirar de manera inmediata, sino como un objetivo ideal que sirva de referencia a las actuaciones y a las etapas de progreso cognitivo establecidas por la teoría de la acción comunicativa.

3.4.1 La función social del lenguaje.

La tradición filosófica que viene de Aristóteles y que ve el lenguaje como una herramienta de carácter designativo cuya función es la de expresar el pensamiento a través de signos comenzó a ser puesta en cuestión en la obra de pensadores como Herder, Hamann y Humboldt para quienes el lenguaje no puede ser reducido a mera expresión del pensamiento. La razón y el lenguaje no pueden ser separados de las condiciones particulares de un contexto cultural e histórico dado, ya que ambos — lenguaje y razón —operan e interactúan en los ámbitos en que se dan tales circunstancias. Las categorías a través de las cuales se estructura la realidad y se interpreta el orden del mundo no se encuentran en la conciencia individual sino en el sistema mismo de prácticas lingüísticas, en el uso comunicativo como acción social, que es el que consigue hacer que cada cultura particular sea lo que es en realidad. El paradigma de la conciencia ignora esta conciencia compartida, esta dimensión intersubjetiva del conocimiento que se construye por medio de la actuación comunicativa de las personas.

El lenguaje posee un doble carácter. Por una parte, es objetivo, es el producto de un cúmulo de experiencias históricas. Por otra parte, el lenguaje es trascendental, en el sentido de que establece categorías cuya influencia condiciona nuestra visión del mundo. No obstante, al colocar el lenguaje en el nivel de una dimensión trascendental, el giro lingüístico emprendido por Habermas no sólo nos revela la posibilidad de encontrar en ella nuestra imagen teórica del mundo, sino también el eje primordial del que surgen las valoraciones prácticas capaces de evaluar las actuaciones intersubjetivas. La dimensión ética del lenguaje se manifiesta en las condiciones de su uso pragmático tal como se realiza en la intersubjetividad humana. El lenguaje, no obstante, no sólo es un vehículo para la transferencia de valoraciones acerca de aquello que pueda ser considerado o no como moral, sino que es él mismo el lugar en el que se dan las disposiciones primeras para una actuación acorde con unos principios determinados culturalmente. El mero hecho de hablar comporta, intersubjetivamente, unas pretensiones de validez cuyo cumplimiento constituye la condición de posibilidad de cualquier diálogo. La exploración y análisis de tales condiciones del uso pragmático de la lengua en los intercambios habituales de una comunidad de habla debe servir para revelarnos el núcleo mismo de la moralidad.

3.4.2 Pragmática universal y teoría de la argumentación.

El objetivo de toda interacción es el logro de un entendimiento.  El sentido propio del lenguaje, su razón de ser, es el entendimiento entre los humanos. Habermas se propone revelar los supuestos pragmáticos universales que permiten ese entendimiento. Distingue tres tipos de discurso, a cada uno de los cuales le corresponderían unas pretensiones de validez concretas. El discurso acerca del mundo objetivo tendría como pretensión de validez la verdad; esto es, debe ser un reflejo fiel de un hecho o estado de cosas en el mundo. El discurso acerca de lo subjetivo tendría como pretensión de validez la veracidad o sinceridad, que el hablante sólo puede probar mediante su conducta. El discurso práctico o discurso moral tendría como pretensión de validez la corrección normativa o rectitud. Así pues, un acto de habla –que busca la transmisión de una fuerza ilocucionaria en un contexto concreto- presupone una serie de  auto-exigencias, que Habermas explicita en cuatro supuestos: inteligibilidad, verdad, veracidad o sinceridad y corrección normativa o rectitud. En el caso de que cualquiera de estos supuestos fuese puesto en cuestión por el interlocutor, el hablante se vería en la obligación de realizar un esfuerzo para demostrar que, a pesar de las apariencias en contra, su acto de habla está conforme con las pretensiones de legitimidad. La pretensión de inteligibilidad afecta a cualquier tipo de discurso y debe ser esclarecida mediante la exégesis semántica de los enunciados empleados. La pretensión de sinceridad debe ser puesta en evidencia mediante un acto de coherencia entre lo que se dice y la conducta propia de quien realiza el acto de habla. Sin embargo, tanto la pretensión de verdad como la de corrección normativa deben ser defendidas mediante el aporte de argumentos que expliciten su sentido o aporten las pruebas necesarias que logren convencer a los interlocutores en el diálogo — no sólo reales sino también posibles — de los puntos de vista que se quiere dar por válidos. El hecho mismo de hablar presupone la aceptación de un interlocutor como sujeto racional, no sólo merecedor de recibir la sinceridad y la verdad implícitas en los actos del hablante, sino también capaz de defender su discurso mediante el uso de la argumentación. El esfuerzo realizado ahí tendrá como meta lograr un consenso que legitime universalmente las opiniones expuestas y probadas.

3.4.3 Las condiciones de verdad.

Habermas distingue dos grandes corrientes de pensamiento con sus respectivos modelos de verdad, las teorías metafísicas y las teorías positivistas. Las primeras no son capaces de establecer una diferencia entre el ideal normativo — que es parte del mundo cultural humano — y la facticidad del mundo natural. Desde esa perspectiva, valores y normas, por una parte, y los hechos del mundo, por otra, son igualmente susceptibles de verdad. Para las teorías positivistas, la verdad sólo es condición de los enunciados referidos a los hechos del mundo. Así, los enunciados referidos a valores y normas sólo reflejan estados emotivos subjetivos y, por tanto, son irracionales.

Ninguna de estas dos concepciones le resulta convincente a Habermas, quien decide investigar a fondo las condiciones implicadas en el problema de la verdad. Para él, los enunciados acerca de los hechos del mundo son verdaderos o falsos de acuerdo con su adecuación a la realidad. Sin embargo, los actos de habla que contienen estos enunciados sólo pueden ser validados con argumentos, no mediante su contraste con la realidad. Los actos de habla no son verdaderos o falsos, sino que ejercen pretensiones de validez que están o no justificadas de acuerdo con la adecuación argumentativa dados unos contextos determinados. Los enunciados constatativos son verdaderos si se corresponden con los hechos, con el estado de cosas, pero sólo pueden ser explicitados por medio de nuestra experiencia de las cosas y por medio del filtro de la práctica del lenguaje. La visión particular de los estados del mundo depende de la interpretación de cada individuo, pero esta interpretación particular sirve de base a la argumentación dentro del ámbito del discurso con el fin de lograr un entendimiento. De este modo, Habermas concluye que la verdad, tal como sirve a las personas, no es una característica de las cosas del mundo, sino una consecuencia de las argumentaciones que resultan del contraste de los diversos enunciados. Esto es, la verdad es intersubjetiva y depende del consenso racional a que puedan aspirar los distintos enunciados involucrados en la argumentación. Consecuentemente, Habermas concibe un modelo de acción social basado en condiciones, no instrumentales, sino de moralidad práctica y procedimental. Para Habermas, una vida social racional sólo puede ser alcanzada cuando la validez de cualquier norma de consecuencias políticas se hace depender de un consenso al que se llega mediante una comunicación libre de coacciones. Del mismo modo que la sintaxis y la gramática expresan los rasgos universales presentes en el lenguaje, Habermas defiende la posibilidad de establecer una pragmática de los actos de habla mediante una crítica trascendental del lenguaje. Su Teoría de la Acción Comunicativa se presenta, pues, como una ciencia reconstructiva que intenta hacer explícitas competencias pragmáticas de grado universal.

3.4.4 La ética del discurso.

Como se ha visto anteriormente, el procedimiento de la argumentación comienza en el caso de que se haga necesario defender las pretensiones de validez de verdad o de corrección normativa implícitas en el discurso y que han quedado en suspenso debido a algún tipo de desacuerdo. Habermas propone un conjunto de principios argumentativos para lograr que el diálogo no quede interrumpido: universalización de intereses, imparcialidad, reciprocidad, solidaridad, los cuales tienen como fin favorecer las condiciones que hagan posible alcanzar un consenso.

Cuando el procedimiento de la argumentación — que Habermas denomina “desempeño de las pretensiones de validez” — se aplica al campo de la ética, obtenemos lo que se ha denominado el principio del discurso. En esta área se puede desarrollar un tratamiento argumentativo de los problemas sociales  o de cuestiones morales controvertidas. Aquí, la pretensión de validez hace referencia al valor de la corrección normativa, de la rectitud. El procedimiento de la argumentación serviría así al propósito de esclarecer la legitimidad de los modos de conducta reales o de las consideraciones personales de acuerdo con su adecuación, no sólo a los consensos logrados por el grupo que lo produjera, sino a la opinión de cualquier afectado potencial por las resoluciones que se lograra tomar. Lo que singulariza a la propuesta habermasiana frente a otras teorías éticas actuales es el hecho de que la suya circunscribe el tema moral a la toma de decisiones mediante la argumentación cuyo fin es el de valorar la rectitud o la justicia del tema en cuestión. La ética discursiva es, por tanto, una ética consensual y procedimental.

Para conseguir que existan acuerdos válidos, los participantes en los procesos de argumentación deberán cumplir, al menos, las siguientes condiciones:

a. Simetría de los participantes, para que cada uno de ellos tenga la oportunidad de expresar sus ideas y de ser escuchado.

b. Uso de argumentaciones racionales “universalizables”.

c. Imparcialidad y reciprocidad que aseguren la valoración y el respeto hacia los argumentos del otro.

d. Horizontalidad e inclusión de todos los afectados, presentes o no en la discusión.

e. Uso del lenguaje de acuerdo con los principios de una pragmática universal y dirigido al entendimiento.

El objetivo último es el de favorecer la posibilidad de alcanzar los consensos sin que para ello se llegue a recurrir a ningún tipo de coacción. Esta situación, como ya se ha dicho anteriormente, tendría como modelo una situación ideal de habla, en la que los participantes reciben el mismo nivel de respeto y afrontan las mismas responsabilidades para lograr que los consensos se puedan llevar a cabo. La situación real de habla se refleja por anticipación contrafáctica en la situación ideal de habla. Esto es, aunque sea imposible en una circunstancia histórica concreta llevar adelante discusiones en condiciones perfectas, es esencial que se lleven a cabo de modo que con cada nueva oportunidad se vayan mejorando esas condiciones. Con todo, el acuerdo no está asegurado con el desarrollo de un debate bajo estas circunstancias, y puede darse el caso de que existan voces disconformes. En tal caso, la función de la argumentación seguiría siendo válida, porque no se trata de alcanzar acuerdos por la fuerza, ni de imponer las decisiones de una mayoría, que podría estar equivocada. De lo que se trata es de poder establecer diálogos en que haya un respeto mutuo entre los participantes y adoptar como costumbre la necesidad de hacer depender las decisiones potenciales de la participación universal. En otras palabras, acostumbrarse a aceptar y a ejercer las responsabilidades de un estado verdaderamente democrático.

3.4.5 Cognición y valores.

El ejercicio de la argumentación también lleva implícita la posibilidad de ser propuesta como una vía que favorezca un progreso cognitivo de los participantes en el terreno de las valoraciones éticas, si se establece un desarrollo programado de tipos de argumentación cada vez más complejos y exigentes. La práctica de la argumentación debería ser útil para revelar, en un desarrollo de complejidad creciente, las condiciones y los contenidos de los argumentos mejores y, consecuentemente, para provocar la paulatina asimilación de aquellos modelos de actuación y de racionalidad que se consideran apropiados a las diferentes situaciones, tanto locales como universales. Un programa tal, que tuviera en cuenta la necesidad de establecer unas prácticas que ayudasen a los discentes a asimilar cognitivamente las nuevas oportunidades y responsabilidades, convirtiéndolas en costumbre, podría basarse, estructuralmente, en los niveles de desarrollo moral propuestos por Lawrence Kohlberg. Estos niveles pueden ayudar a comprender precisamente el grado de complejidad de los tipos de argumentación que serían apropiados en cada uno de ellos.

Kohlberg distingue tres niveles en el desarrollo moral: los niveles preconvencional, convencional y posconvencional [10].

I. Nivel preconvencional.

A este nivel, el individuo responde a reglas culturales y etiquetas de lo bueno y lo malo, de lo que está bien o mal hecho, pero interpreta estas etiquetas en términos de las consecuencias físicas o hedonísticas de la acción (castigo, premio, intercambio de favores), o en términos del poder físico de quienes enuncian las reglas y las etiquetas. Este nivel, a su vez, se divide en dos etapas:

Etapa 1: La orientación castigo—obediencia.

Evitar el castigo y mostrar deferencia hacia el poder sin cuestionarlo son valorados por sí, no porque se respete algún orden moral en que pueda basarse la administración del castigo o la  autoridad de quien la administra.

Etapa 2: La orientación instrumental-relativista.

Una acción justa es aquélla por la cual instrumentalmente satisface las necesidades propias y, ocasionalmente, las de los otros. Los valores no son interpretados en un sentido conceptual, sino de modo físico, práctico.

II. Nivel convencional.

En este nivel, la actitud adoptada por el niño no sólo es una de conformidad con las expectativas personales y el orden social, pero también de lealtad para con ese orden. El individuo apoya y justifica activamente ese orden, identificándose con personas o grupos implicados. En este nivel se dan dos etapas:

Etapa 3: La orientación de armonía interpersonal, o de “buen chico—buena chica”.

Buena conducta es la que satisface o ayuda a los otros y es aprobada por ellos. Hay una conformidad con respecto de las imágenes estereotipadas acerca de lo que es la conducta mayoritaria o “natural”.

Etapa 4: La orientación de “Ley y Orden”.

Hay una orientación hacia la autoridad, reglas fijas y el mantenimiento del orden social. La conducta recta es aquélla que implica cumplir con el deber, mostrando respeto hacia la autoridad y manteniendo el orden social tal cual.

III. Nivel posconvencional.

En este nivel hay ya una voluntad clara por definir los valores morales y los principios que tienen validez y aplicación más allá de la autoridad de los grupos o de las personas que representan tales principios, y aparte de la identificación del individuo con esos grupos. Este nivel se divide también en dos etapas:

Etapa 5: La orientación legalista o del contrato social.

La acción justa tiende a ser definida como los derechos individuales generales que han sido examinados y aceptados por la sociedad al completo. Existe una percepción clara del relativismo de los valores y de las opiniones personales, y un énfasis correspondiente sobre las reglas procedimentales para alcanzar consensos. El individuo acepta las normas generales, pero teniendo en cuenta la posibilidad de cambiarlas basándose en consideraciones racionales de utilidad social.

Etapa 6: La orientación del principio ético universal.

El derecho se define de acuerdo con las decisiones de la conciencia, en concordancia con principios éticos elegidos por uno mismo.


Acabamos de ver cómo L. Kohlberg explica las diferentes etapas del desarrollo moral con un sentido cognitivo—evolutivo. En cada uno de estos niveles se podrían explotar en el aula ejercicios de argumentación adecuados a las diferentes etapas. La intención básica sería la de ayudar a los alumnos a adquirir los conocimientos que les pudieran ayudar — en un sentido constructivista — a progresar en las distintas etapas hasta alcanzar niveles de pensamiento crítico posconvencional, en los que el individuo asume y es capaz de generar sus propios juicios morales. Conviene, pues, provocar los argumentos y definir los contextos comunicativos adecuados que puedan impulsar a los miembros del grupo a formar una conciencia crítica y un sentido de la responsabilidad con respecto de valores éticos fundamentales. Para alcanzar estos objetivos, deben tenerse en cuenta las características concretas de la argumentación en cada nivel de la evolución moral.

En el primer nivel tendríamos la argumentación preconvencional. Los preconvencionales serían aquellos  argumentos que están basados en la amenaza y que asientan su ejercicio de la autoridad en el castigo. Estas argumentaciones corresponden a un nivel de heteronimia moral.

En el segundo nivel tendríamos la argumentación convencional, centrada en las normas establecidas. En la argumentación  convencional son las leyes las que ostentan el principio de autoridad.

En el tercer nivel tenemos la argumentación posconvencional.  En este tipo de argumentación se da un razonamiento que combina rasgos de convicción personal con  los elementos actuales de las situaciones históricas. Sólo en este nivel se puede partir en el proceso de la argumentación desde perspectivas de imparcialidad, reciprocidad y solidaridad, y aplicar la creatividad personal a los procesos de discernimiento ético. Sin embargo, puede darse asimismo una valoración crítica de las situaciones concretas, cuyas características son valoradas a la hora de conformar y otorgar un sentido a las argumentaciones. La etapa seis del sistema de Kohlberg es, para Habermas, la de los “principios éticos universales”.

3.4.6 Habermas y la educación.

Además de la aplicabilidad inmediata de los procesos de argumentación que apoya la Ética del discurso a las actividades de aula, es posible también extraer algunas consecuencias pedagógicas más generales de la Teoría de la Acción Comunicativa. Estas consecuencias pueden ser tenidas en cuenta a la hora de establecer la organización de las relaciones  que se establezcan entre los individuos durante los procesos educativos. De entre ellas, podemos destacar estas cuatro ideas:

Existe un desequilibrio en favor de los conocimientos técnicos, en comparación con los momentos de pura reflexión necesarios para guiar la praxis de los individuos. Cualquier proyecto educativo debería probablemente versar, no sólo acerca de los conocimientos técnicos que deben adquirir los estudiantes, sino, al mismo tiempo, ofrecerles la oportunidad de que puedan madurar en la comprensión crítica de las motivaciones y de las consecuencias que están detrás de esos conocimientos. La responsabilidad de la educación es también la de ayudar a los individuos a atender y a progresar hacia los objetivos que ellos mismos vayan determinando para sus potencialidades tanto racionales, en cuanto seres pensantes, como intersubjetivas, en cuanto seres sociales. El objetivo último de la educación sigue siendo el de crear una sociedad de ciudadanos libres y responsables.

El mundo de vida ha sido colonizado por el sistema también, y muy especialmente, en las instituciones educativas. Hablando de una manera general, las actuales instituciones educativas tienen dos opciones para la toma de decisiones internas: por una parte, pueden intentar despolitizarse y convertirse en productoras de mano de obra; por otra, pueden integrarse en el sistema democrático, asimilando ellas mismas las metodologías discursivas democráticas.

Para Habermas: “la tendencia a la cientifización de la política se complementa con la politización de la ciencia”. Es importante, por tanto, que exista una conciencia crítica con respecto a los conocimientos científicos, para elucidar sus dependencias instrumentales y, de esta forma, ponerlos a disposición del examen crítico de los alumnos.

Las instituciones educativas deberían asumir su responsabilidad con respecto a las posibilidades de cambio para lograr una sociedad más racional y democrática. Este objetivo conlleva la necesidad esencial de educar a los estudiantes en su integridad, como seres racionales y libres. Esa educación no debe tener como objetivo mayor el de apoyar las aspiraciones personales para la obtención o el mantenimiento de ventajas sociales y, por tanto, para la perpetuación de las asimetrías, sino contribuir al progresivo refuerzo de la cooperación social entre las personas y de sus objetivos emancipatorios.


Autor: Antonio Calvo completó sus estudios en Filología Hispánica en la Universidad de Granada. En 1996, se trasladó a la ciudad de Nueva York en los Estados Unidos, donde fue profesor de español para Grace Church School, una escuela independiente situada en Manhattan. Antonio Calvo asistió a la universidad Bank Street College of Education y al Instituto Cervantes, donde siguió diversos cursos relacionados con la enseñanza del español como lengua extranjera. Asimismo, completó el Interschool Teaching Fellows Program, programa de un año de duración organizado por una asociación de escuelas independientes. De regreso  en España, Antonio organizó y condujo el Programa de Español para Extranjeros  y ejerció como docente de español en el Centro Cultural de La Nucia, en la provincia de Alicante. Asimismo, completó los estudios conducentes a un Máster en Enseñanza del Español como Lengua Extranjera en la Universidad Antonio de Nebrija de Madrid.  Antonio Calvo y su esposa e hijos regresaron a los Estados Unidos en 2006. Desde entonces, Antonio Calvo ejerce como profesor de español en la escuela William Penn Charter School de Filadelfia.

NOTAS
[1]  Cita extraída de la siguiente dirección en la red: www.cibernous.com/autores/kant/textos/ilustracion.html
[2] A modo de ejemplo y para intentar comprender uno de los episodios más significativos de estos procesos de embrutecimiento, valga la mención de la novela La Noche de Elie Wiesel, donde este autor narra su propia experiencia en diversos campos nazis de exterminio durante la segunda guerra mundial.
[3] Vattimo, Gianni: “El futuro pasado”, en Letra Internacional, n. 4, p. 48.
[4] Cita extraída de la siguiente dirección  en la red (www.idehist.uu.se/distans/ilmh/pm/lyotard-quotations.htm). El original reza: "Postmodernity is not a new age, but the rewriting of some of the features claimed by modernity, and first of all modernity's claim to ground its legitimacy on the project of liberating humanity as a whole through science and technology."
[5] Cita extraída de la siguiente dirección en la red (www.idehist.uu.se/distans/ilmh/pm/lyotard-introd.htm). El original reza como sigue: "Simplifying to the extreme, I define postmodern as incredulity toward metanarratives. This incredulity is undoubtedly a product of progress in the sciences: but that progress in turn presupposes it. […] The narrative function is losing its functors, its great hero, its great dangers, its great voyages, its great goal. It is being dispersed in clouds of narrative language elements--narrative, but also denotative, prescriptive, descriptive, and so on. Conveyed within each cloud are pragmatic valencies specific to its kind. Each of us lives at the inter section of many of these. However, we do not necessarily establish stable language combinations, and the properties of the ones we do establish are not necessarily communicable."
[6] Véase el artículo: “Modernidad: Un proyecto incompleto”, de Jürgen Habermas, en la siguiente dirección de la red (www.cenart.gob.mx/datalab/download/Habermas.pdf)
[7] Véase el texto de Paulo Freire en la siguiente dirección de la red electrónica: (www.esnips.com/doc/36ccb75c-c43c-45c8-aad9-0f7cec599b23/Paulo-Freire---Extensão-ou-comunicação-(pdf), p. 28. En su traducción al español, el texto dice así: "El diálogo es el encuentro amoroso de hombres que, mediatizados por el mundo, lo pronuncian; esto es, lo transforman, y, transformándolo, lo humanizan para la humanización de todos.
"Este encuentro amoroso no puede ser, por eso mismo, un encuentro de [elementos] inconciliables. No hay ni puede haber invasión cultural dialógica; no existe manipulación ni conquista dialógicas: estos son términos que se excluyen."
[8] White, Stephen K., “Reason, Modernity and Democracy”, en White, Stephen K., ed., The Cambridge Companion to Habermas, Cambridge University Press, Cambridge, 1995, p. 6. El texto original es el siguiente: Habermas found that modern society has fostered an unbalanced expansion of the technical interest in control. The drive to dominate nature becomes a drive to dominate other human beings. Habermas’ speculation about how to alleviate this distortion revolved around reasserting the rationality inherent in our “practical” and “emancipatory” interests.
[9] Versión electrónica del libro de Max Horkheimer, p. 83. Para acceder a la versión electrónica de este texto, véase la dirección en la red (www.esnips.com/doc/8fbe3861-5d4f-4feb-abc7-06aa0e1c01ad/Max-Horkheimer----Critica-de-la-razon-instrumental-v.1.1)
[10] Para la explicitación de los tres niveles de desarrollo moral, me he basado en el texto siguiente: "Kohlberg, Lawrence, “The cognitive-developmental approach to moral education”, pp. 222—233, en Muuss, R.E. y Porton, H.D. (comps.), Adolescent Behavior and Society: A book of readings, McGaw-Hill College, 1999."
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Cómo nos desgarra el estrés

Referencia: ScienceDaily.com, 18 de septiembre 2014

¿Por qué cuando las personas están demasiado estresadas suelen estar de mal humor, ser desagradables, distraídos u olvidadizos? Los investigadores del Brain Mind Institute (BMI) de la EPFL acaban de resaltar un mecanismo sináptico fundamental que explica la relación entre el estrés crónico y la pérdida de las habilidades sociales y el deterioro cognitivo. Cuando se desencadena el estrés, una enzima ataca a una molécula reguladora sináptica del cerebro, así lo revela un trabajo publicado en Nature Communications.

El equipo de Carmen Sandi de la EPFL ha descubierto un importante mecanismo sináptico sobre los efectos del estrés crónico. Crédito: EPFL
El equipo de Carmen Sandi buscó respuestas en una región del hipocampo conocida por su participación en el comportamiento y las habilidades cognitivas. Allí, los científicos se interesaron ​​en una molécula, la proteína de adhesión celular nectina-3, cuya función es garantizar la adherencia  a nivel sináptico entre dos neuronas. Posicionada en la parte postsináptica, estas proteínas se unen a las moléculas de la porción presináptica, asegurando así la función sináptica. Sin embargo, los investigadores encontraron que en los modelos de ratas afectadas por el estrés crónico, las moléculas de nectina 3 se redujeron significativamente en número.

Las investigaciones llevadas a cabo por los investigadores les llevó a una enzima implicada en el proceso de degradación de proteínas: MMP-9. Ya se sabía que el estrés crónico provoca una liberación masiva de glutamato, una molécula que actúa sobre los receptores NMDA, que son esenciales para la plasticidad sináptica y, por lo tanto, para la memoria. Lo que estos investigadores han descubierto ahora es que estos receptores activan las enzimas MMP-9, las cuales, como tijeras, literalmente cortan las proteínas nectina-3 de adhesión celular. "Cuando esto sucede, la nectina-3 deja de poder desempeñar su papel como modulador de la plasticidad sináptica", explicaba Carmen Sandi. A su vez, estos efectos conducen al sujeto a perder su sociabilidad, evitar la interacción con sus pares y tienen alterada la memoria o la comprensión.

Los investigadores, en conjunción con neurólogos polacas, fueron capaces de confirmar este mecanismo en roedores, tanto in vitro como in vivo. Por medio de tratamientos externos que, o bien activan la nectina-3 o inhiben las MMP-9, demostraron que los sujetos estresados podían recuperar su sociabilidad y las habilidades cognitivas normales. "La identificación de este mecanismo es importante porque sugiere posibles tratamientos para trastornos neuropsiquiátricos relacionados con el estrés crónico, en particular la depresión", subrayó Carmen Sandi, miembro de la NCCR-Synapsy, que estudia las raíces neurobiológicas de los trastornos psiquiátricos.

Curiosamente, en la expresión de las MMP-9 también están involucradas en otras patologías, como las enfermedades neurodegenerativas, incluyendo la ELA o la epilepsia. "Este resultado abre nuevas vías de investigación sobre las consecuencias aún desconocidas del estrés crónico", concluyó Carmen Sandi, directora del IMC.


- Artículo original: "How stress tears us apart: Enzyme attacks synaptic molecule, leading to cognitive impairment"
- Imagen: El equipo de Carmen Sandi de la EPFL ha descubierto un importante mecanismo sináptico sobre los efectos del estrés crónico. Crédito: EPFL
- Fuente: Ecole Polytechnique Fédérale de Lausanne, vía EurekAlert.org.
http://www.eurekalert.org/pub_releases/2014-09/epfd-hst091614.php
http://www.epfl.ch/index.en.html- Publicación: Michael A. van der Kooij, Martina Fantin, Emilia Rejmak, Jocelyn Grosse, Olivia Zanoletti, Celine Fournier, Krishnendu Ganguly, Katarzyna Kalita, Leszek Kaczmarek, Carmen Sandi. Role for MMP-9 in stress-induced downregulation of nectin-3 in hippocampal CA1 and associated behavioural alterations. Nature Communications, 2014; 5: 4995 DOI: 10.1038/ncomms5995.
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Acreción o Expulsión

Referencia: ThunderBolts.info .
por Stephen Smith,15 de septiembre 2014

Un comunicado de prensa del Observatorio Nacional de Radioastronomía informa de que podrían estar sucediendo colisiones entre los cometas y un gran planeta alrededor de la estrella Beta Pictoris. Una nube de monóxido de carbono (CO) y polvo rodea la estrella, así que los astrónomos creen que estos "choques" son debidos a una fuente gravitacional lo suficientemente fuerte como para atraer escombros estelares (cometas) y demolerlos en gas polvoriento.

El disco protoplanetario alrededor de Beta Pictoris. Crédito: HST/NASA
De acuerdo con la hipótesis nebular, cuando una estrella se condensa de material primordial, los restos de polvo y gas que no son absorbidos se arremolinan alrededor atrayendo a más restos flotantes, hasta que también se condensan, pero esta vez en planetas. Se dice que nuestro propio Sistema Solar fue creado en una especie de similar "guardería estelar" hace miles de millones de años atrás.

El borde del anillo que rodea Beta Pictoris orbita la estrella a una distancia de aproximada de 14 mil millones de kilometros. Es allí donde el Atacama Large Millimeter/submillimeter Array (ALMA) en Chile, encontró una alta concentración de CO. Desde su punto de vista, la luz ultravioleta de beta Pictoris podría causar que el gas se quede disociado "en aproximadamente un siglo", es la inevitable conclusión de que "algo" debe ir reponiendo el gas del disco protoplanetario (proplyd), de lo contrario, todo desaparecería. La mentalidad gravitatoria de la astronomía moderna apunta a colisiones y calor.

Las regiones de formación estelar están convencionalmente asociadas con la luz de alta frecuencia de sus zonas activas. Los brillantes y extremos ultravioleta de los "huevos cósmicos". Una de las imágenes más icónicas de la astrofotografía moderna es la de los famosos "Pilares de la Creación" de la Nebulosa del Águila, aunque la gran mayoría de los discos protoplanetarios se encuentran en la nube molecular de Orión y la Nebulosa Carina.

La teoría Estelar Eléctrica resuelve muchas de las opiniones distorsionadas que surgen de la mala interpretación del papel de plasma y los campos eléctricos en el espacio. En lugar de una actividad cinética (gas caliente), las emanaciones radiantes desde el anillo alrededor de la Beta Pictoris se deben a las corrientes eléctricas.

Descargas eléctricas en una nube de plasma crean capas dobles, o vainas, a lo largo del eje de la corriente. La carga positiva se acumula en un lado y la carga negativa en el otro. Un campo eléctrico se desarrolla entre las partes, y si dicha corriente es lo suficientemente fuerte provocará los resplandores de la vaina, de lo contrario, es resulta invisible. Las corrientes eléctricas fluyen a lo largo de las vainas. En el plasma, las corrientes corren en espiral en filamentos. Los filamentos se atraen entre sí, pero en lugar de una fusión en espiral a su alrededor, gradualmente pellizcan hacia abajo en el modo de descargas de de arco.

De esta forma nacen las estrellas. La gravedad, a pesar de que juega un pequeño papel en la evolución estelar, es una fuerza demasiado débil en comparación con un campo eléctrico y las partículas ionizadas. La concentración del gas CO de Beta Pictoris no es el resultado de acumulaciones de choques fríos de cometas; sino a que el carbono y el oxígeno son comunes en las nebulosas (y discos protoplanetarios). Los discos estelares circundantes no se deben a la acreción gravitatoria, sino a la expulsión electromagnética.

En un Universo Eléctrico, el polvo y el gas (y los planetas) han de ser descubiertos alrededor de otras estrellas. Las estrellas "dan a luz" eléctricamente sus interiores cargados. Puesto que las estrellas no están alimentadas por la fusión del hidrógeno sino por corrientes eléctricas entrantes, cualquier fusión que deba haber es más probable que tenga lugar cerca de o sobre la superficie. No existe un núcleo súper-comprimido intensamente caliente, irradiando su energía desde miles de kilómetros de profundidad en su interior. Lo que existe son elementos pesados que son sintetizados en las descargas de plasma del exterior y luego se "precipitan" al interior de la estrella como una lluvia de átomos de metal.

Por esa misma razón, ya que el 90% de la luz de las nebulosas exhibe la longitud de onda del oxígeno ionizado, no es sorprendente que se encuentren concentraciones de CO alrededor de las estrellas calientes y brillantes como la Beta Pictoris. Las fuerzas eléctricas que actúan sobre una estrella pueden compensar su carga positiva interna. Si esto ocurre, las cargas positivas se repelen entre sí y en aceleración se alejan del centro de la estrella, dando lugar a una expulsión del disco compuesto del interior ionizado de la estrella.


- Imagen: El disco protoplanetario alrededor de Beta Pictoris. Crédito: HST/NASA.
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Descubierto texto oculto de 500 años de antigüedad en un mapa que guió a Colón

Referencia: Wired.com .
por Greg Miller, 15 septiembre 2014

Cristóbal Colón utilizó probablemente este mapa para planear su primer viaje a través del Atlántico en 1492. Representa gran parte de lo que los europeos conocían de la geografía a punto de descubrirse el Nuevo Mundo, y está lleno de de textos que a los historiadores les encantaría leer, si no fuera porque la difuminación y desgaste de la pintura de hace cinco siglos han convertido la mayoría de ellos en ilegibles.

Mapa de Martellus (1491). Beinecke Rare Book and Manuscript Library, Yale University.
Pero eso está por cambiar. Un equipo de investigadores está utilizando una técnica llamada imagen multiespectral para descubrir el texto oculto. Escanearon el mapa el mes pasado en la Universidad de Yale y esperan empezar a extraer texto legible en los próximos meses, indica Chet Van Duzer, un académico independiente que está al frente del proyecto financiado por la Fundación Nacional para las Humanidades.

El mapa se hizo en o alrededor de 1491, por Henricus Martellus, un cartógrafo alemán que trabajaba en Florencia. No se sabe cuántos se hicieron, pero Yale posee la única copia superviviente. Es un gran mapa, sobre todo por su tamaño: alrededor de 1,2 por 1,98 metros. "Es un mapa considerable, destinado a ser colgado en una pared", reseñó Van Duzer.

El mapa de Martellus durante los preparativos de imágenes multiespectrales. Chet Van Duzer
El mapa de Martellus es interesante por varias razones históricas, dice Van Duzer. Una de ellas es su relevancia para Colón. "Es muy probable, casi incuestionable, que Cristóbal Colón vio este mapa o uno muy similar hecho por el mismo cartógrafo, y que el mapa influyó en su pensamiento acerca de la geografía del mundo", señaló Van Duzer.

Hay varias líneas de evidencia para esto, dice Van Duzer. Colón navegó por el oeste de las Islas Canarias con la esperanza de encontrar una nueva ruta comercial hacia Asia. Los escritos de Colón y su hijo sugieren que él comenzó a buscar Japón en la región donde aparece en el mapa de Martellus, y que esperaba encontrar la isla de norte a sur, como lo hace el mapa de Martellus, sin embargo ningún otro mapa ha sobrevivido de antes de su viaje. (Se puede ver Japón flotando demasiado lejos de la costa de Asia, en la esquina superior derecha del mapa de Martellus).

Por supuesto, lo que encontró Colón fue algo Martellus no sabía: el Nuevo Mundo.

El mapa de Martin Waldseemüller de 1507 fue influenciado por el de Martellus. Library of Congress.
Mapa de Martellus también tuvo una gran influencia en Martin Waldseemüller, otro cartógrafo alemán, cuyo mapa de 1507 fue el primero en aplicar el nombre "América" para el Nuevo Mundo. La Biblioteca del Congreso compró la única copia superviviente del mapa de Waldseemüller en 2003 por $ 10 millones. "Hay muchos lugares donde la misma información se hallaba en el mismo sitio en ambos mapas", subraya Van Duzer. "El diseño es muy similar, además de muchos elementos decorativos que son muy similares."

Lo que no es conocido, debido a la condición del mapa Martellus, es la similitud del texto en los dos mapas. "Una de las imágenes más emocionantes que he visto de un mapa es una imagen ultravioleta del mapa de Martellus tomada en los años 60", señaló Van Duzer. "Si nos fijamos en el este de Asia con luz natural, y te fijas bien, hay indicios de que hay texto ahí, pero si miras con luz ultravioleta de repente ves que hay texto por todas partes."

La mayor parte del texto aún no es legible en esas antiguas imágenes UV, pero algunas de las partes que parecen extraerse de los viajes de Marco Polo a través de Asia oriental. También hay indicios de que los marineros podrían esperar encontrarse con monstruos marinos o con perlas. "En el norte de Asia, Martellus habla de una raza de gente salvaje que no tienen ningún vino ni grano, pero que viven de la carne de venado y los montan como si fuesen caballos", decía Van Duzer. Waldseemüller copió mucho de esto.

Una foto del mapa de Martellus tomada en 1960 con luz ultravioleta (derecha) muestra texto en lugares donde no es visible normalmente. Beinecke Rare Book and Manuscript Library, Yale University
También hay diferencias interesantes entre los dos mapas. Waldseemüller consigue una forma de África más o menos conseguida, pero el mapa de Martellus, el sur de África se adentra demasiado hacia el este (África está en el lado izquierdo de ambos mapas). Además, la representación de Martellus de ríos y montañas en el interior del sur de África, junto con los nombres de lugares de allí, parece estar basado en fuentes de África. Es probable que esta información proviniera de una delegación africana que visitó el Consejo de Florence en 1441 e interactuó con los geógrafos europeos. Otros tres mapas supervivientes contienen algo de esta misma información, pero el mapa de Martellus cubre más territorio que cualquiera de ellos, por lo que es la representación más completa que ha sobrevivido del conocimiento geográfico africano en el siglo XV. "Para mi, esto es absolutamente increíble", exclamó Van Duzer.

Van Duzer espera aprender más sobre las fuentes de Martellus debido a las nuevas imágenes que el equipo está creando. La exploración de la correspondencia sólo llevó un día, después de dos días y medio de empezarlo. El equipo usado un sistema de cámara automatizada desarrollado por una compañía de imagen digital llamado Megavisión. El sistema utiliza LEDs para dar luz dentro de una banda estrecha de longitudes de onda y minimizar la cantidad de calor y de luz a la que el mapa se ve expuesto. La cámara tiene una lente de cuarzo, que transmite la luz ultravioleta mejor que el vidrio. El equipo fotografió 55 partes superpuestas del mapa, utilizando 12 diferentes tipos de iluminación, que van desde el ultravioleta hasta el infrarrojo.

Conceptualmente, el proceso no es muy complicado, dice el miembro del equipo de Roger Easton, un experto en imágenes manuscritos históricos del Instituto de Tecnología de Rochester. "Realmente estamos mirando el objeto bajo diferentes colores de luz y tratando de encontrar la combinación de imágenes que mejore en lo posible lo que estamos tratando de ver."

Pero la extracción de texto legible de todas esas imágenes llevará una gran cantidad de procesamiento de imágenes y análisis, y bastante de ensayo y error, dice Easton. Una combinación que funciona en una parte del mapa puede ser inútil para otra. "Depende del detalle de cómo se ha erosionado el mapa o cómo ha cambiado el color de los pigmentos", añadió Easton. "Diferentes pigmentos reflejan distintas longitudes de onda de luz, y se deterioran, a su vez, de forma diferente."

Cuando el proyecto esté terminado, probablemente en algún momento del próximo año, las imágenes estarán disponibles para los estudiosos y el público en general, y se podrán examinar en el sitio web de la Beinecke Digital Library at Yale.


- imagen.1. Mapa de Martellus (1491). Beinecke Rare Book and Manuscript Library, Yale University.
- imagen.2. El mapa de Martellus durante los preparativos de imágenes multiespectrales. Chet Van Duzer
- imagen.3. El mapa de Martin Waldseemüller de 1507 fue influenciado por el de Martellus. Library of Congress.
- imagen.4. Una foto del mapa de Martellus tomada en 1960 con luz ultravioleta (derecha) muestra texto en lugares donde no es visible normalmente. Beinecke Rare Book and Manuscript Library, Yale University
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