Hermenéutica trascendental de Apel vs hermenéutica filosófica de Gadamer

Posted by Pedro Donaire | viernes, 30 de enero de 2015 | Posted in


Revista de Filosofía .d.., Año 2, Volumen 2, Número 3, p. 32-47
por Henry Escobar García, Universidad del Valle, Colombia. 

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DISENSOS Y CONSENSOS EN LA HERMENÉUTICA TRASCENDENTAL DE KARL-OTTO APEL  Y LA HERMENÉUTICA FILOSÓFICA DE HANS-GEORG GADAMER .
 UNA APROXIMACIÓN AL DEBATE

Por medio de este breve artículo quisiéramos mostrar en trazos generales, en qué consiste la propuesta de hermenéutica trascendental de Apel, para –posteriormente– mostrar las afinidades y diferencias con la propuesta de hermenéutica filosófica de Gadamer. De este modo, es necesario conocer los elementos de juicio que enriquecieron la idea de una hermenéutica trascendental; ante esto, es necesario dilucidar los enfoques pertinentes que le llevaron a Apel dar cabida a su propuesta, y así establecer un dialogo crítico con la filosofía hermenéutica de Gadamer. Para dar inicio a esta reflexión comencemos definiendo en qué consiste la propuesta de hermenéutica trascendental de Apel, con el fin de dar cuenta de los alcances del marco teórico que su pensamiento abre en materia de discusión filosófica.

K.O. Apel y H.G. Gadamer
La hermenéutica trascendental implica una trasformación de la filosofía. Para llevar a cabo esta empresa, Apel logra integrar a su propuesta filosófica corrientes de pensamiento tan divergentes como la filosofía analítica de Wittgenstein, la hermenéutica filosófica de Gadamer, la analítica existencial de Heidegger, el racionalismo crítico de Popper, la crítica a las ideologías de Marx presentes en «la escuela de Frankfurt» y, finalmente, la filosofía trascendental de Kant. De este último, toma la idea de lo «trascendental» y la reinterpreta a la luz del enfoque semiótico de Ch. S. Peirce. Esta constelación de autores le permitirá a Apel efectuar una transformación de la filosofía en aras de la construcción de una hermenéutica crítica que sirva de base a una pragmática trascendental (Cfr. Apel, 1985ª, 9-21 y Apel 1991, p. 19-22). Así, frente a la trasformación de la lógica trascendental kantiana en manos de la semiótica de Peirce, Apel sostiene que si se compara, “la Crítica de la razón pura kantiana, como teoría de la ciencia, con la actual lógica de la ciencia, podremos constatar que la diferencia más profunda radica en la distinción metodológica entre el análisis de la conciencia y el análisis del lenguaje. Kant intenta hacer comprensible la validez objetiva de la ciencia para cualquier conciencia en general; […] pero su método de investigación permanece todavía referido a lo que él mismo denominaba «punto supremo» de la unidad de la conciencia en la «síntesis trascendental de la apercepción». Completamente distinta es la moderna «logic of science». En ella no sólo está ausente el discurso sobre las facultades psíquicas, sino que –además– también el problema de la conciencia como sujeto del conocimiento científico queda suprimido, en la medida de lo posible. Esos requisitos psicológicos de la «lógica trascendental» kantiana no son reemplazados, como a muchos modernos les gusta creer, por «la» lógica formal en su renovación matemática, sino –considerando con más precisión– por la «sintaxis lógica» y la «semántica» de los lenguajes científicos. Estos lenguajes como «semantical frameworks», constituyen el nuevo sustrato de las reglas a priori que determinan la posible descripción y explicación de las «cosas en cuanto constituyen una conexión regida por leyes». Por su parte, el problema kantiano de la validez objetiva del conocimiento científico para una «conciencia en general» se resuelve en la moderna «logic of science» mediante la «justificación» lógico-sintáctica y lógico-semántica de enunciados científicos (hipótesis) o teorías; es decir, asegurando su consistencia lógica y su verificabilidad empírica (o más cautamente su confirmabilidad)” (Apel, 1985b, p. 149 ss).

Con respecto a lo anterior, Habermas comenta que para Apel “La idea de una transformación semiótica de la filosofía kantiana que fue el objetivo genial del joven Peirce, debió resultar iluminadora. A la luz de esta idea programática se pudieron ir atando todos los cabos sueltos. La triple relación del signo con el objeto designado (denotado), con el estado de cosas representado y con el intérprete, la concibe Apel como la plataforma desde [la cual es posible] presentar una comunidad ilimitada de comunicación, donde el sujeto trascendental se podría disolver en los procesos de entendimiento históricamente situados pero, al mismo tiempo, aspirantes a un consenso ideal. En vez de síntesis trascendental de la apercepción se sitúa ahora el acuerdo postulado de un acontecer de interpretación, que va hasta el infinito, como garante de la objetividad posible del conocimiento en general. Con un giro característico habla Apel del «entendimiento intersubjetivo como mediación de la tradición en una comunidad ilimitada de interpretación». Entendimiento que asume el lugar del sujeto trascendental y media entre poiesis y praxis, génesis y validez, contexto de descubrimiento y contexto de justificación, acontecer de sentido y a priori de la reflexión de validez, intereses constitutivos del conocimiento y argumentación” (Habermas, 1999).

Ahora bien, a nuestro juicio, la interpretación kantiana de Peirce le permite abordar dos frentes en el itinerario filosófico de Apel: en primer lugar, le permite elaborar una crítica a la reducción cientificista de la filosofía analítica del lenguaje, a la metafísica del atomismo lógico del primer Wittgenstein, a la idea de marcos semánticos de Carnap, a la interpretación behaviorista del pragmatismo de Ch. Morris hasta la concepción de los juegos del lenguaje del segundo Wittgenstein (Apel, 1985ª, 265-320 y Apel, 1985b, p. 169-208). En segundo lugar, le permite dialogar críticamente con el pensamiento de Heidegger y la hermenéutica comprensiva de Gadamer frente al tema de las condiciones posibilidad y validez de una interpretación, la idea del progreso en la comprensión y el peligro de una concepción relativista en la hermenéutica filosófica. No hay que olvidar cuestiones análogas que se desprenden de los puntos antes mencionados como, v.g., cuestiones relacionadas con la generación de acuerdos por medio del entendimiento lingüístico y la función crítica que debe desempeñar la hermenéutica con respecto a las ideologías.

Retomando la discusión sobre la propuesta de una hermenéutica trascendental, Apel ratifica la importancia de volcar la mirada sobre el marco trascendental kantiano para transformar la filosofía, a partir del enfoque pragmático de una comunidad ilimitada de comunicación y argumentación en la que la síntesis trascendental de la interpretación mediada lingüísticamente reemplaza la síntesis trascendental de la apercepción, la cual descansa, sobre la certeza de la subjetividad. En otras palabras, se trata entonces de transformar semióticamente el solipsismo metódico –base de la apercepción trascendental de la conciencia– en la comunidad ilimitada de interpretación, lugar que ocupa la idea de la intersubjetividad kantiana de la conciencia general:

La conciencia en general supuesta metafísicamente por Kant, y que garantiza ya siempre la validez intersubjetiva del conocimiento, es reemplazada por el principio regulativo de la formación crítica del consenso en una comunidad ideal de comunicación que, ante todo, debemos construir en la comunidad real de comunicación (Apel, 1985b, p. 338).

De semejante transformación de la filosofía trascendental kantiana se extraen dos implicaciones que anticipan y aproximan al pragmatismo semiótico-trascendental de Ch. S. Peirce. Así, en primer lugar, si aceptamos la hipótesis de que el conocimiento está mediado lingüísticamente, resulta insostenible la concepción de un solipsismo metódico y, en segundo lugar, la superación de la diferencia radical entre filosofía teórica y práctica. Esto implica, a juicio de Apel: “sustituir las «acciones del entendimiento», propias de la conciencia general kantiana, las cuales garantizan la objetividad e intersubjetividad del conocimiento, por las acciones concretas del acuerdo en la comunidad de los científicos, explicitadas como «actos de habla»” (1985b, p. 340). Ahora bien todo este proceso de transformación del pensamiento kantiano presupone ya una ética mínima. Lo cual también vale para la filosofía teórica, ya que “se encuentra vinculada al discurso de una comunidad de argumentación”, y también para la filosofía práctica porque ésta “se ve obligada a mediar sus problemas de justificación a través de un discurso no dogmático” dentro de la comunidad de argumentación. Por tanto, resalta Apel que “la reflexión hermenéutico-trascendental sobre las condiciones de posibilidad del acuerdo lingüístico en una comunidad ilimitada de comunicación, parece fundamentar la unidad de la prima philosophia como unidad de la razón teórica y práctica” (1985b, p. 340). Delineados los rasgos generales de la hermenéutica trascendental de Apel, expondremos a continuación los consensos y disensos que acercan y distancian la hermenéutica de Apel con la hermenéutica de Gadamer.

En la introducción del tomo I de su libro La transformación de la filosofía, Apel ha resaltado lo que considera como los aciertos y desaciertos de la hermenéutica filosófica gadameriana “en la «hermenéutica filosófica» de Gadamer el pensamiento fenomenológico se relaciona estrecha y críticamente con la idea de método, tal como llegó a ser determinante para las ciencias del espíritu, especialmente en el historicismo cuasi-positivista del XIX” (Apel, 1985ª, p. 22). Por ello, para Gadamer será de valiosa importancia “el descubrimiento de la experiencia lingüística en la comprensión”, la cual había sido olvidada por las metodologías histórico-hermenéuticas de Dilthey, Misch, Rothaker, Weber, la escuela neokantista (Grondin, Jean, 1999, p. 159) y posteriormente por el neopositivismo. El “gran merito de la fenomenología hermenéutica consiste en reaccionar contra el proceso de reducción sufrido por la teoría del conocimiento y por la crítica del conocimiento, procedentes de Kant, en la moderna «lógica de la ciencia», incluida la «metodología» popperiana. La fenomenología hermenéutica, no sólo ha desvelado nuevamente los secretos presupuestos trascendentales de la lógica de la ciencia, como la relación sujeto-objeto defendidos por Descartes y Kant, sino que radicalizando la reflexión sobre la «comprensión» ha descubierto estructuras cuasitrascendentales, que son impensables desde el esquema de la relación sujeto-objeto defendida por Descartes y Kant” (Apel, 1985ª, p. 23). Tal «estructura cuasitrascendental» como le denomina Apel a la heideggeriana «preestructura existencial» del comprender, está articulada a la estructura universal del «ser-en-el-mundo». De igual forma, a partir de la preestructura del ser-en-el-mundo se delinea el «a priori corporal», destacado por Merleau-Ponty como condición de posibilidad de conocimiento y, finalmente, se halla esbozada la posibilidad de fundar la verdad de las proposiciones en relación a la «significatividad» (Heidegger, 1997, p.109-115). Para Apel “la «hermenéutica» sufrió en Heidegger una radicalización ontológica existencial, cuya relevancia gnoseológica quedo patente, ante todo, al superar la idea de que la «comprensión» es un método que compite con la «explicación» analítico causal para responder científicamente a las preguntas sobre el por qué. Por ejemplo, la lógica neopositivista de la ciencia partía precisamente de la «comprensión» como método (aunque Dilthey no la entendió así) y contraponía la tesis de la comprensión sólo tiene una función auxiliar heurístico-psicológica en el contexto de descubrimiento al «explicar» la conducta; mientas que la nueva «hermenéutica» podía mostrar que la «comprensión», como modo del humano «ser-en-el-mundo», ya se presupone para constituir los datos de la experiencia y, por tanto, para responder a la pregunta por el conocimiento” (Apel, 1985ª, p. 24).

En este sentido, Apel considera curiosa la postura del pensamiento hermenéutico, la cual compara con otra corriente filosófica tan distante del pensamiento especulativo, como lo es el neopositivismo, especialmente con los últimos trabajos de Carnap relacionados con su semántica reconstructiva (1985a, p. 25) debido a la preocupación por la reconstrucción lingüística y la explicación conceptual en el criterio lingüístico de sentido de una teoría científica. De esta forma, Apel ve la posibilidad de complementar la filosofía analítico-lingüística constructiva y la hermenéutica-lingüística, como lo “muestra especialmente el enfoque de la escuela de Erlangen, que consiste en reconstruir el acuerdo lingüístico inmediatamente presente en la dimensión pragmática del uso dialógico del lenguaje.” (1985a, p. 25). Po lo tano, la importancia de la Hermenéutica de Gadamer “radica ante todo en haber aplicado críticamente la radicalización de la idea de hermenéutica, […] con ello ha puesto en tela de juicio aquella concepción objetivistamente restringida de la comprensión –recogida nuevamente por el neopositivismo lógico– que la entiende como la tematización vivencial por empatía de los procesos o actos psíquicos del otro; según Gadamer, esta concepción constituye una deformación abstractiva […] del problema hermenéutico original, que es el acuerdo con los otros acerca del mundo objetivo, es decir, acerca del sentido y verdad del descubrimiento lingüístico de algo en tanto que algo” (Apel, 1985 p. 25).

La condición de posibilidad de la comprensión con el otro se establece sobre la base del acuerdo intersubjetivo sobre algo y en el hecho de que creemos al otro capaz de verdad o de decisión normativamente correcta en las cuestiones prácticas, “de ahí que también las reglas metódicas de una hermenéutica, entendida como arte de la «interpretación», hayan de concebirse en último término desde el contexto práctico-vital del acuerdo” (Apel, 1985, p. 25). Lo cual le lleva a Gadamer a dar todavía un paso más, en el que pone en tela de juicio la abstracción metódica respecto de la cuestión de la verdad o sobre la validez normativa de los textos que se han de interpretar, tal como ha ocurrido en el impulso hermenéutico desde Schleiermacher2 (Apel, 1985a 26). En consecuencia, observa Apel, “relativiza también Gadamer la distinción «metodológica» entre hermenéutica «histórica» y «dogmática» o «normativa», en aras de una hermenéutica filosófica, curiosamente neutral desde un punto de vista normativo. Esta hermenéutica establece la misma estructura como condición de posibilidad para todos los casos de la comprensión: una «fusión de horizontes» histórica y una mediación del presente con su pasado, que incluye una «aplicación» práctica” (1985ª, p. 26). No obstante para Apel, “el significado filosófico fundamental de los descubrimientos filosóficos cuasi-trascendentales de la fenomenología hermenéutica, que hemos esbozado, no queda mermado, sino confirmado por el hecho de que la mayor parte hayan encontrado correspondencia en desarrollos parcialmente más precisos, o, en cualquier caso, más eficaces, por parte de las restantes filosofías del s. XX que no se reducen a la lógica de la ciencia” (1985ª, p. 26).

[2] Frente a este asunto Peter Szondi ha resaltado en la nueva edición de la obra de Schleiermacher en 1959 llevada a cabo por Heinz Kimnerle, un discípulo de Gadamer que: “Schleiermacher habla de un motivo que le llevo a ocuparse en la teoría hermenéutica: en sus cursos dedicados a la exegesis del Nuevo Testamento se dio cuenta de que la hermenéutica teológica tradicional se reducía a una colección de reglas en las que faltaba «el verdadero fundamento, puesto que los principios generales no estaban establecidos en ninguna parte». Cfr. Szondi, Peter (2006). Introducción a la hermenéutica literaria. Pág. 197. Madrid: Abada Editores.

Así pues, y si seguimos a Apel, es preciso concluir que “la superación fenomenológico-existencial del idealismo gnoseológico y del solipsismo metódico tiene su equivalente en la refutación de estos ingredientes de la metafísica moderna del conocimiento, realizada desde la crítica del sentido, tanto en la semiótica pragmática de Ch. S. Peirce como en el análisis de los juegos lingüísticos del último Wittgenstein” (Apel, 1985ª, p.26). En otras palabras, la critica llevada a cabo por la fenomenología, la filosofía existencial y la hermenéutica pueden integrarse a la crítica llevada a cabo por la crítica de Wittgenstein en los juegos del lenguaje y la semiótica pragmática de Peirce a la metafísica occidental y al paradigma de la conciencia moderna. Teniendo en cuenta este frente de lucha en común que se opone al paradigma del solipsismo metódico del pensamiento moderno, Apel resalta la posibilidad de establecer un puente de intercomunicación que permita el diálogo entre estos dos enfoque críticos de pensamiento:

La alternativa entre «verdad» y «método», expuesta por Gadamer, no parece tan terminante y plausible como algunos podrían creer a la vista del distanciamiento que se ha producido durante varios decenios entre la «lógica de la ciencia», por una parte, y la «fenomenología hermenéutica», por otra. A mi juicio, la actual irrupción de una problemática fenomenológica-hermenéutica en la dimensión histórica de la teoría normativa de la ciencia, muestra de hecho que la fenomenología hermenéutica puede corregir la reducción cientificista del problema de la verdad si, y sólo si, no es ella misma irrelevante metodológico-normativamente (Apel 1985a, p.30).

Para Apel la cuestión de la relevancia metodológico-normativa en la comprensión filosófica es crucial porque recorre “todas las formas del conocimiento humano, incluida su auto-comprensión. De ahí que el intento realizado por Gadamer para lograr un acuerdo filosófico en torno a la esencia y sentido de la «comprensión hermenéutica» tampoco pueda ser irrelevante metodológicamente, si quiere ser filosóficamente relevante” (Apel, 1985a, p 32). Sin embargo, “Gadamer cree posible recurrir al planteamiento trascendental kantiano y rechazar, al mismo tiempo, todas las exigencias de «justificar» filosóficamente la «validez» del conocimiento” (Apel, 1985a, p. 32). Tal como lo deja sentado en el prólogo a la segunda edición de Verdad y método I:

Por eso, creo que sería un puro malentendido querer implicar en todo esto la famosa distinción kantiana entre quaestio iuris y quaestio facti. Kant no tenía la menor intención de prescribir a la moderna ciencia de la naturaleza cómo tenía que comportarse frente a los dictámenes de la razón. Lo que él hizo fue plantear una cuestión filosófica: preguntar cuáles son las condiciones de nuestro conocimiento por las que es posible la ciencia moderna y hasta donde llega ésta (Gadamer, 1999, p. 11).

Tales planteamientos filosóficos también se ajustarían a la teoría de la comprensión gadameriana, lo que mostraría por qué la hermenéutica aparentemente carecería de una función propiamente normativa:

En este sentido también la presente investigación plantea una pregunta filosófica. Pero no se la plantea en modo alguno sólo a las llamadas ciencias del espíritu […] ni siquiera se la plantea a la ciencia y a sus formas de experiencia: su interpelado es el conjunto de la experiencia humana del mundo y de la praxis vital. Por expresarlo kantianamente, pregunta cómo es posible la comprensión. Es una pregunta que precede a todo comportamiento comprensivo de la subjetividad, incluso al metodológico de las ciencias comprensivas, a sus normas y a sus reglas (1999, p. 11).

Frente a lo anterior, Apel sostiene que “la apelación kantiana a la quaestio iuris, es decir, al problema de justificar la validez del conocimiento […] no puede invalidarse seriamente mediante la advertencia[…] de que Kant no quiso prescribir nada a la ciencia de la naturaleza o que tal empresa es absurda. En realidad le sobra razón al filósofo para ceder el descubrimiento de los principios metódicos a la práctica científica” (Apel, 1985a, p.33). No obstante, de ahí no infiere que cuando Kant reflexiona posteriormente sobre estos asuntos “tenga que o deba abandonar la pretensión de justificar –de modo normativamente– relevante la validez del conocimiento. Si lo hiciera seriamente, no aprendería nada nuevo sobre la esencia de la ciencia al reflexionar filosóficamente sobre lo que la ciencia hace, porque no podría distinguir entre lo válido y lo que simplemente ocurre de hecho (...)” (Apel, 1985a, p. 33). Si bien Gadamer se pregunta kantianamente por las condiciones de posibilidad de la comprensión no necesariamente –comenta Apel– tiene que dejar de lado las cuestiones relacionadas con la validez de la comprensión, pues al tiempo que Kant descubría las condiciones de posibilidad del conocimiento objetivo también estaba preguntándose por las condiciones de validez del conocimiento científico. Sin la última cuestión no sé podría diferenciar el conocimiento científico del que no lo es. Tal como el mismo Kant lo expone en el segundo prologo de Crítica de la Razón Pura:

[…] la razón sólo entiende lo que ella misma produce según su [propio] plan, que ella debe tomar la delantera con principios de sus juicios según leyes constantes y debe obligar a la naturaleza a responder sus preguntas más no debe sólo dejarse conducir por ella como si fuera llevada del cabestro; pues de otro modo observaciones contingentes, hechas sin ningún plan previamente trazado, no se articulan en una ley necesaria, que es, empero, lo que la razón busca y necesita. La razón, llevando en una mano sus principios, sólo según los cuales los fenómenos coincidentes, pueden valer por leyes, y en la otra, el experimento, que ella ha concebido según aquellos [principios], […] sólo por esto la ciencia de la naturaleza ha alcanzado la marcha más segura de una la ciencia, mientras que durante muchos siglos no había sido más que un mero tanteo (Kant, 2007, p.19).

Por consiguiente, Apel considera que “no podemos renunciar indudablemente a la „critica. normativamente relevante, en aras de la mera descripción de lo que hay; y es imposible invocar la Critica de la razón pura sin plantear también la pregunta por las condiciones de validez de la ciencia junto con la pregunta por las condiciones de su posibilidad. Indudablemente Kant se distingue de los representantes modernos de una „filosofía metodológica., pero no porque rehúse responder a la quaestio iuris relevante metodológicamente sino porque (todavía) quiere fundamentarla en una deducción trascendental de las condiciones de posibilidad y validez del conocimiento” (Apel, 1985a, p.33). En este mismo orden de ideas, la pregunta por las condiciones de posibilidad de la comprensión “constituye la pregunta fundamental de una «hermenéutica trascendental»; es decir de una filosofía trascendental que reflexiona sobre la «pre-estructura» de la comprensión de todas las formas del conocimiento científica y pre-científica” (Apel, 1985a, p. 42). Lo cual no es óbice para que podamos explicitar la pregunta por la posibilidad de la comprensión, a la vez, que plantear la pregunta metodológicamente relevante por la validez de la comprensión (Apel, 1985a, p. 42). Frente a este asunto, Apel comenta que seguramente Gadamer argüiría que es insuficiente a priori querer contestar a la pregunta por la posibilidad por la comprensión mostrando que, a partir de la estructura de un acontecimiento se deba derivar la estructura que se hace presente en una interpretación. En este sentido, antes que preguntarnos si una interpretación es adecuada o inadecuada debemos más bien interrogarnos por las condiciones de posibilidad de la comprensión, es decir, cómo es posible el fenómeno de la comprensión. En contraste, Apel señala que “es preciso un criterio que nos permita distinguir la comprensión adecuada de lo inadecuada. Por tanto, y con respecto a la historicidad del proceso de la comprensión destacada por Gadamer, es necesario especificar un criterio para el posible progreso en la comprensión. Evidentemente, estas exigencias, propias de una hermenéutica filosófica relevante metodológico-normativamente, tienen que satisfacerse con independencia de que los límites de la posibilidad del comprender sean amplios o estrechos, se presenten de una forma u otra” (1985a, p. 42), pues sin tales criterios no se podría diferenciar tal como hemos dicho una interpretación adecuada de otra que no lo sea.

Para Gadamer la hermenéutica tiene que restituir fundamentalmente cada interpretandum (lo que ha de ser interpretado, en este caso un autor, un texto, etc.) la superioridad frente al intérprete mediante la “anticipación heurística de la perfección” (Apel, 1985a, p. 44). En otras palabras, la hermenéutica debe devolver su status de superioridad del texto frente al intérprete. Por otro lado, Apel sostiene que esto conlleva al interpretandum capaz de verdad sea cual fuere el tiempo desde el que nos hable y por tanto, “admitir que es posible dejarse guiar por una instancia superior” (1985a, p. 44). Por ello, “cuando Gadamer infiere de ello una «inferioridad constitutiva del que comprende frente al que dice y da a comprender», y apoya esta tesis aludiendo a la «inescrutable voluntad divina, al evangelio o a las obras de los clásicos», entonces el carácter normativo de una hermenéutica mitológica, teológica o humanística clásica se impone de nuevo a la ilustración europea” (Apel, 1985a, p. 44). En este sentido, para Apel “si la hermenéutica debe conservar críticamente la herencia de la ilustración, entonces tiene que conservar en la comprensión, tanto el supuesto de la superioridad virtual del interpretandum” “como la primacía del juicio del intérprete. Si éste no se cree con derecho a enjuiciar críticamente lo que hay que comprender y, por tanto, no se cree capaz de verdad, es que todavía no se ha situado en el punto de vista de una hermenéutica filosófica, sino que se aferra al de una hermenéutica puesta al servicio de una fe dogmática”(1985a, p. 45). Cabe anotar aquí que Apel no niega con esto la posibilidad de que la hermenéutica filosófica sea guiada por el principio regulativo del progreso cognoscitivo. Por el contrario, la hermenéutica trascendental es una hermenéutica filosófica que se ha transformado en hermenéutica normativa, pues es una hermenéutica que tiene como exigencia la concepción filosófico-trascendental de la comprensión. De este modo, en la hermenéutica trascendental está implícita “la respuesta adecuada a la pregunta por la posibilidad de la comprensión” (Apel, 1985a, p. 46).

Dado lo anterior, Apel sostiene que la exigencia de la hermenéutica romántica de “comprender a un autor mejor de lo que él se comprende a sí mismo” (1985a, p. 46) “puede interpretarse como un principio normativamente relevante” (1985ª, p. 46) para la hermenéutica trascendental. Así, “toda comprensión en la medida en que es acertada, comprende al autor […] que ha de ser comprendido, mejor de lo que éste se comprende a sí mismo” (1985a, p. 47). Sin embargo, el propio Apel reconoce también que “nunca podemos dar por supuesto que hemos comprendido suficiente a un autor”, de suerte que el principio regulativo que guía las exigencias de una hermenéutica trascendental está envuelto en una especie de dialéctica interpretativa entre el interprete y el interpretandum: “el presupuesto de la superioridad del autor subsiste mientras nos encontremos ante la tarea de comprender. Al mismo tiempo, no obstante, perdura la exigencia de comprenderlo mejor de lo que él se comprende a sí mismo” (1985ª, p.47).

El impulso renovador de la comprensión no es algo propio de la «nueva hermenéutica» de Gadamer, sino de su antecesor romántico Schleiermacher, quien hablaba de la necesidad de fundar una teoría general de la interpretación que se diferenciara de la hermenéutica teológica tradicional las cuales se reducían, a juicio del propio Schleiermacher, a una colección de reglas en las que faltaba «el verdadero fundamento, puesto que los principios generales no estaban establecidos en ninguna parte»; para Schleiermacher, al igual que posteriormente para Gadamer, la tarea de la hermenéutica se situará “en el acto mismo de comprensión, en la interpretación misma” (Szondi, 2006, p.198). De ahí que la hermenéutica no deba limitarse sólo a los textos, sino también tomar parte en la conversación, como lo muestra el epígrafe al principio del ensayo. Para Matizar los argumentos de Gadamer, Apel contrapone el presupuesto de la hermenéutica de Schleiermacher de “comprender a un autor mejor de lo que él se comprende a sí mismo” como principio regulativo frente al argumento gadameriano de la distancia histórica de la comprensión, en el que un intérprete comprende su objeto de interpretación de modo distinto (Gadamer, 1999, p. 366 y ss), es decir, actualizando en tiempo presente, un sentido nuevo, una posibilidad de comprensión, debido al hecho de que toda comprensión al estar en el tiempo, no es absoluta, sino que esta mediada por la finitud y por ende es falible.

Por otro lado, si Apel se apoya en el enfoque semiótico de Peirce para preguntarse por los criterios de validez de una interpretación, Gadamer respalda el sentido de su hermenéutica filosófica en el concepto de Phronesis aristotélica:

…cierto que Aristóteles distingue expresamente entre «filosofía práctica» y «ciencia teórica»: el «objeto» de esta ciencia no es lo permanente, ni los principios y axiomas supremos, sino la praxis humana sujeta al cambio constante. Pero esa filosofía es también teórica en cierto sentido, ya que no enseña un saber sobre la acción real que aclare y decida una situación concreta […] Así persiste en la historia de la ciencia occidental, como una forma de ciencia propia, la scientia practica, la filosofía práctica, que ni es ciencia teórica ni se caracteriza suficientemente por su «referencia a la práctica». Como teoría no es en absoluto un «saber sobre la acción». […]La filosofía práctica como un saber regulador de la praxis humana y social no es un arte en el mismo sentido que la gramática o la retórica. Es más bien una reflexión sobre esa praxis y, por tanto, desde una última perspectiva es «general» y «teórica».[…] La ciencia práctica es, pues, un saber «general», pero un saber que se califica menos de saber productivo que de crítica. Es lo que parece ocurrir con la hermenéutica filosófica. Mientras se defina la hermenéutica como arte de comprensión y se entienda el ejercicio de este arte, como en el caso del arte de hablar y de escribir, a modo de una destreza o competencia, ese saber disciplinar podrá utilizar conscientemente las reglas y se podrá llamar arte. Así concebían aún Schleiermacher y sus seguidores la hermenéutica como un «arte» (Gadamer, 1998, p. 245).

En vano apela Gadamer en el segundo prologo de Verdad y método a Kant, cuando en un principio debió apoyarse, a nuestro juicio, en la filosofía práctica de Aristóteles, el cual parece ofrecerle más luces que la alusión a la cuestión si Kant se preguntó o no por la justificación de las condiciones de posibilidad y validez en el conocimiento científico. Seguido en el mismo pasaje, Gadamer resalta que la hermenéutica filosófica no pretende –como en el caso de Schleiermacher y sus seguidores– elevar la competencia hermenéutica a la condición de un conocimiento de ciertas reglas. En la hermenéutica romántica, “esa «elevación» es un hecho extrañamente ambivalente porque el conocimiento de las reglas se «eleva» también a la inversa, a competencia «automática»” (1999, p.245 y ss). La hermenéutica filosófica en cambio, dice Gadamer, “reflexiona sobre esa competencia y sobre el saber en que descansa” (1999, p.245). Además “trata siempre de rectificar una autocomprensión. En este sentido esa reflexión hermenéutica es «filosófica», no porque reivindique una determinada legitimación filosófica, sino al contrario, porque rehúsa una determinada pretensión «filosófica». Lo que ella crítica no es un método científico como tal, por ejemplo, el de la investigación de la naturaleza o el del análisis lógico, sino la justificación de métodos deficientes” (1999, p. 247) en un horizonte de investigación que pretende en términos objetivantes mostrarnos la verdad de los hechos en las proposiciones del lenguaje o en las leyes de la naturaleza. Ya Gadamer había comentado que “la función de la reflexión hermenéutica no se agota en lo que ella significa para las ciencias. Todas las ciencias modernas presentan un extrañamiento profundamente arraigado que ellas imponen a la conciencia natural y que ya en la fase inicial fue objeto de reflexión con el concepto de método. Pero al revelar las precomprensiones que guían siempre a las ciencias, puede liberar nuevas dimensiones problemáticas y favorecer indirectamente la labor metodológica y hace tomar conciencia, además, de lo que cuenta la metodología de las ciencias para su propio progreso, y de las cegueras y abstracciones que postula para dejar atrás, desorientada, a la conciencia natural” (1999, p. 240).

Por otra parte, Gadamer comenta que la hermenéutica filosófica intenta ampliar más su pretensión. Pues “Reivindica la universalidad. La fundamenta diciendo que la comprensión y el acuerdo no significan primaria y originalmente un comportamiento con los textos formado metodológicamente, sino que son forma efectiva de realización de vida social, que en una última formalización es una comunidad de dialogo, nada queda excluido de esta comunidad de diálogo, ninguna experiencia del mundo. Ni la especialización de las ciencias modernas con su creciente esoterismo ni las instituciones de poder y administración política que conforman la sociedad se encuentran fuera de este medio universal de la razón (y la sinrazón) practica” (1999, p. 247). En cuanto al papel que debe asumir la hermenéutica filosófica frente a la crítica de las ideologías, Gadamer es contundente cuando afirma que “una hermenéutica filosófica tiene la tarea de detectar la dimensión hermenéutica en todo su alcance y de analizar su relevancia fundamental para nuestra visión del mundo en todas sus formas, desde la comunicación interpersonal hasta la manipulación social, desde la experiencia del individuo en la sociedad hasta la experiencia que hace esa sociedad, desde la tradición basada en la religión y el derecho, en el arte y la filosofía hasta la energía de la reflexión emancipadora de la conciencia revolucionaria” (1999, p. 225). Esto conecta de inmediato con aquella cuestión relacionada con el tema de las ciencias sociales al cual la hermenéutica no se sustrae sino que lo integra como tema de su comprensión: “en consonancia con su universalidad, el enfoque hermenéutico debe considerarse también para la lógica de las ciencias sociales” (1999, p. 230). De modo que, para Gadamer, la universalidad de la comprensión de la hermenéutica también estaría “al servicio de la metodología de las ciencias sociales” (1999, p. 231), tarea que la hermenéutica no asumiría acríticamente, sino que estaría atenta a que el objeto de su estudio no se vea reducido a los criterios formales del método: “si la explicitación de las condiciones hermenéuticas que concurren en las ciencias comprensivas induce a las ciencias sociales, que pretenden «comprender» sino detectar científicamente, la estructura real de la sociedad, con inclusión de las comprensibilidades presentes en la lingüisticidad, crear sistematizaciones metodológicas que faciliten su labor, ello representa un logro científico. Pero la reflexión hermenéutica no dejará que ellas la obliguen a ceñirse a esta función inmanente a la ciencia, sobre todo no dejará que le impidan aplicar de nuevo una reflexión hermenéutica al extrañamiento metódico de la comprensión que practican las ciencias sociales… aunque provoque con ello, una vez más, la descalificación positivista de la hermenéutica” (1999, p. 231).

Otro punto que merece consideración, aunque sea brevemente, es el tema de la autoridad en la hermenéutica, el cual a juicio del propio Gadamer “fue el primer gran desafío que se produjo con la aparición de Verdad y método en 1960” (2002, p. 59). Tema que suscitó diferentes reacciones que posteriormente tuvieron que ser aclaradas: “no me daba cuenta de lo que uno presenta como una descripción, como un análisis de conceptos, otro puede tomarlo como una opción a favor o en contra de algo. Para mí era algo enteramente natural preguntar: ¿qué es eso que llaman «autoridad»? por supuesto, en mi reflexión tenía que dar por sentado que la autoridad existe, la existencia de la autoridad no depende que uno éste a favor o en contra de ella. Lo que yo quería poner de relieve en mi exposición es que la «vieja receta», la que la doctrina metódica del siglo XVII pone en la base de toda cientificidad moderna y que consiste en la exigencia de proceder sin prejuicios, constituye la verdadera esencia del nuevo movimiento ilustrado que se asocia con la ciencia moderna” (2002, p. 59). En otras palabras, la ciencia cree operar sin prejuicios al momento de tematizar su objeto de investigación, cuando en realidad pone otros como el ideal de la neutralidad valorativa y el distanciamiento objetivo frente al objeto en cuestión. Esto no lo podemos abordar aquí, pero es importante resaltar que el tema de la autoridad en Gadamer está ligado al tema del prejuicio. Gadamer, al igual que Heidegger, piensan que nunca habría un grado cero de la comprensión, por el contrario, gracias a ello logramos anticiparnos a las situaciones por la comprensión que hemos experienciado en el trato previo con las cosas. Para Gadamer, el despejamiento de un prejuicio nos conduciría al desvelamiento de la verdad, a la ampliación de nuestro marco de comprensión del mundo.

No deja de ser irónico al fin y al cabo que frente al tema de la «autoridad» y el «prejuicio» se tengan «prejuicios conservadores» contra la recepción filosófica de dichos conceptos: “me parece un completo error pretender asimilar la hermenéutica, en este sentido, a cualquier tendencia política conservadora” (2002, p.64), tendencia política que, sin embargo, Gadamer ha reconocido no en su obra pero si en su vida personal (Gadamer, 1998, p. 260). Si algo hemos aprendido de Gadamer es que una obra no se reduce necesariamente a los datos biográficos del autor. Ahora bien el tema de los prejuicios en Gadamer está vinculado –aunque no se agota completamente en ello– al ámbito epistemológico del conocimiento, pues cuando un prejuicio o una comprensión previa se afirma o se rechaza se ensancha nuestra visión del mundo: “el conocimiento, cuando es un conocimiento de verdad, proporciona libertad. Para mí acabo por estar claro que los conceptos no son lo mismo en las ciencias del espíritu que en la construcción conceptual y el modo de trabajar de las ciencias de la naturaleza” (2002, p. 65). De las consideraciones gadamerianas recién mencionadas, podríamos quizás inferir que cada interpretación le impone al intérprete su propia situación hermenéutica. Esto es, los modos de proceder en las ciencias naturales son distintos a los modos de investigación en las ciencias del espíritu, cada campo de objetos, cada método tiene su propio camino, su modo particular de acceder a la cosa. Tal es el sentido de la crítica de Gadamer a la metodología de las ciencias del espíritu de Dilthey.

Gadamer considera que “la autoridad tampoco es la instancia que puede impartir instrucciones. El hablar esta siempre incardinado en un sistema de acción y reacción, de pregunta crítica y respuesta arriesgada, en el que un relajado reconocimiento de la autoridad produce nuevos grados de libertad igualmente relajada” (1998, p.65), es decir, que en la medida en que paulatinamente se despejen nuestros prejuicios o precomprensiones, iremos gradualmente ganando un sentido de libertad. Pero, a pesar de todo lo dicho, para Gadamer siempre fue sospechoso que la apertura de sentido que se abre en el entendimiento de un determinado campo de objetos, sea cual fuese su naturaleza temática de discusión, se viera reducida a la supuesta objetividad que luego le aseguraría la justificación del éxito o el fracaso del método: “Si al final de mis consideraciones he vuelto a tomar pie en mi propio trabajo filosófico de los fenómenos que se relacionan con el hecho de entender, es porque hay una estrecha conexión con nuestro tema. Del mismo modo que la gente se entiende en el trato entre sí, aunque nadie tenga seguridad ni garantía de que entiende bien, lo mismo ocurre con la experiencia de las épocas pretéritas, a partir de la cual se va enriqueciendo una y otra vez nuestra manera de entendernos a nosotros mismos como personas. Lo que enriquece la experiencia en la vida es siempre el punto en el que nos vemos obligados a entender lo inesperado, lo no calculado ni calculable, en una palabra lo otro. Sólo así se aprende de la experiencia. Pero se ha vuelto difícil hacer experiencias, porque cada vez es más fuerte la necesidad de seguridad en todos los terrenos, incluido el de los seguros, y porque cada vez se exige con más intensidad y naturalidad al aparato de la vida pública que nos evite los riesgos de la existencia” (1998, p.215). Por ello Gadamer le responde a Apel que “debe evitarse el intento de entender esta especie de movimiento hermenéutico de la investigación con el modelo del progreso inmediato. […] yo dudo sin embargo de que sea correcto relacionar la legitimación de la misma con la idea de progreso. La variedad de las posibilidades de interpretación que se ensayan no excluye en modo alguno que tales posibilidades se neutralicen mutuamente. El hecho de que aparezcan en el curso de esta praxis interpretativa antítesis dialécticas no es ninguna garantía para la aproximación a síntesis más acertadas. En estos ámbitos de las ciencias históricas el «resultado» del proceso interpretativo debe verse no tanto en el progreso, que sólo se da en aspectos parciales” (1998, p. 253).

Ahora bien, pese al marcado contraste entre ambos enfoques de interpretación, Gadamer reconoce que “Apel ha enriquecido mucho el debate sobre el estado del problema hermenéutico recurriendo a Peirce y Royce y analizando la relación práxica en toda comprensión de sentido, y tiene toda la razón al reclamar la idea de una comunidad de interpretación universal. Sólo esa idea es capaz de legitimar el postulado de la verdad en los esfuerzos de entendimiento” (1998253). En este sentido, uno de los aportes más significativos de Apel al campo de comprensión de la hermenéutica ha sido mostrar como “la interpretación hermenéutico-trascendental de la semiótica, tal como es iniciada por Royce, puede mostrar que no debemos entender la «comprensión» como una tarea que compite con la «explicación», sino como un fenómeno cognitivo que complementa el conocimiento científico de los hechos objetivos” (Apel, 1985a, p. 191). Según Apel “las últimas reflexiones que hemos realizado en relación con Royce, ponen de manifiesto que sólo una filosofía trascendental, trasformada semióticamente, puede comprender que el planteamiento hermenéutico de los problemas tiene su origen en el interés por el acuerdo, que es complementario con el interés científico del conocimiento: estableciendo como sujeto del conocimiento -en tanto que función mediada por signos la comunidad de comunicación, la filosofía trascendental, semióticamente transformada, supera el solipsismo metódico de la teoría tradicional del conocimiento, según el cual sólo podemos pensar a los otros hombres y sus acciones comunicativas como objetos (con los que, a lo sumo, podemos entrar en relación empática) de un sujeto aislado de conocimiento” (1985a, p.192).

De esta manera, dentro de los límites de la reflexión desarrollada por Apel acerca del ejercicio ehrmenéutico, la interpretación que hizo Royce del enfoque semiótico de Peirce permitió fijar las condiciones de validez del conocimiento tanto en las ciencias naturales como en las ciencias del espíritu. Royce ve la posibilidad de complementar la comprensión de las ciencias hermenéuticas con el enfoque explicativo de las ciencias objetivas. Esta complementariedad entre las ciencias del espíritu y las ciencias explicativas posibilitan la superación del enfoque solipsista de la teoría tradicional del conocimiento en la cual sólo podemos pensar a los otros hombres y sus acciones comunicativas como objetos de un sujeto aislado de conocimiento. La formación significativa del conocimiento acontece a juicio de Apel en una comunidad de ilimitada de interpretación. Tal vez por ello, el título del libro La transformación de la filosofía hace justicia a la doble tarea que se propone Apel cuando bajo el criterio de la comunidad ilimitada de comunicación, transforma semióticamente la filosofía trascendental de Kant, intentando responder en ese esfuerzo a la pregunta por las condiciones de posibilidad y validez de una interpretación, que transforma a su vez, en un movimiento dialéctico de superación y conservación, la hermenéutica comprensiva de Gadamer. La hermenéutica trascendental de Apel sigue en parte, el derrotero abierto por la hermenéutica de Gadamer, pero al mismo tiempo intentando ir más allá, sorteando sus obstáculos de los que el propio Gadamer era consciente:

Que me perdonen como viejo filólogo, el haber ejemplificado todo esto en el «ser para el texto». La experiencia hermenéutica está entretejida en la realidad general de la praxis humana, donde la comprensión va incluida en la escritura esencialmente, pero sólo de modo secundario. Llega tan lejos como el talante dialogal de los seres racionales (Gadamer, 1998, p.263).


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- Imagen:  Karl-Otto Apel y Hans-Georg Gadamer
 BIBLIOGRAFÍA
- Apel, K-O. (1985a). La transformación de la filosofía I. Madrid: Taurus.
__________ (1985b). La Transformación de la filosofía II. Madrid: Taurus.
__________ (1991). Teoría de la verdad y ética del discurso. Barcelona: Paídos.
- Gadamer, H-G. (1999). Verdad y método I. Salamanca: Sígueme.
___________ (1998). Verdad y método II. Salamanca: Sígueme.
__________ (2002). Acotaciones Hermenéuticas. Madrid: Trotta.
- Grondin, J. (1999). Introducción a la hermenéutica filosófica. Barcelona: Herder.
- Habermas, J. (1999). “Un maestro con sensibilidad hermenéutica. La trayectoria del
filósofo Karl-Otto Apel”. Revista Anthropos. Nº 183. España.
- Heidegger, M. (1997). Ser y tiempo. Santiago de Chile: Editorial Universitaria.
- Kant, I. (2007). Crítica de la razón pura. Buenos Aires: Colihue (Trad. Mario Caimi).
- Szondi, P. (2006). Introducción a la hermenéutica literaria. Madrid: Abada Editores.

Cintas de Möbius hechas de luz

Posted by Pedro Donaire | | Posted in

Referencia: NewScientist.com .
"Möbius strips of light made for the first time"
por Katherine Kornei, 29 de enero 2015

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Torcer una tira bidimensional de papel y al unirla después por sus extremos con cinta adhesiva y se transformará en un bucle de una sola cara. No es magia; es una cinta de Mobius. Estas estructuras matemáticas aparecen por todas partes desde los dibujos MC Escher hasta +circuitos eléctricos, pero casi nunca en la naturaleza. Ahora, un equipo de físicos ha demostrado por primera vez que la luz puede ser engatusada para que siga la forma de Möbius.

"La luz puede dar una vuelta por una sola cara y un solo borde, bajo ciertas condiciones", dice Peter Banzer, del Instituto Max Planck para Science of Light in Erlangen, Alemania.

Banzer y sus colegas, estuvieron siguiendo las predicciones hechas por Isaac Freund en la Universidad Bar-Ilan de Israel, que sugirió por primera vez en 2005 la polarización de la luz, una propiedad que describe cómo se mueve un campo eléctrico, retorciéndose. Si se demuestra experimentalmente, el fenómeno podría allanar el camino para estudios fundamentales de cómo la luz y la materia interactúan, como en el uso de la luz para atrapar partículas diminutas para fines biomédicos.

Retorcer de nuevo
   
En 2010, Freund propuso una forma de probar esto: preparar dos haces polarizados de luz y permitir que se interfieran entre sí de una particular manera. La interferencia causará que la polarización se retuerza formando una cinta de Moebius.
               
El equipo de Banzer dispersó dos haces verdes de láser polarizados de un cordón de oro que era más pequeño que la longitud de onda de la luz. La inferencia resultante introdujo un patrón de polarización con tres o cinco torcimientos, dándole una estructura de similar al Möbius.

"Estos resultados son la primera prueba (experimental) de que la polarización de las cintas de Möbius realmente existen, lo cual ha llevado una década a la comunidad", dice Banzer. "Estos resultados ponen de relieve la riqueza de la luz y sus propiedades."

"El estudio es un brillante logro en la vanguardia de la tecnología óptica", señala Freund. "El verdadero significado de este estudio va mucho más allá de la verificación de una predicción en particular, porque demuestra que es posible medir la completa estructura de la polarización tridimensional de la luz."

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- Publicación: Science, DOI: 10.1126/science.1260635.
- Imagen: Banda de Moebius conformada con una cinta de papel, cuyos extremos se han unido girándolos. Wikipedia

Computación cuántica sin qubits

Posted by Pedro Donaire | jueves, 29 de enero de 2015 | Posted in

Referencia: Quanta.Magazine.org .
“Quantum Computing Without Qubits”
por Peter Byrne, 22 de enero 2015

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Un pionero de la computación cuántica explica por qué los simuladores analógicos pueden vencer a las máquinas cuánticas digitales de propósito general, por ahora.
Durante más de 20 años, Ivan H. Deutsch ha tenido problemas para diseñar las entrañas de un ordenador cuántico. Él no ha estado solo. La búsqueda para aprovechar el poder computacional de la rareza cuántica sigue ocupando a cientos de investigadores de todo el mundo. ¿Por qué no se ve más su trabajo? Tal como los físicos ya conocen desde los inicios de la computación cuántica, las mismas características que hacen de la computación cuántica además de exponencialmente poderosa también la hacen endiabladamente difícil de controlar. La computación cuántica ha sido siempre una "pesadilla", cuya ventaja en velocidad de podría ser eliminada debido a la complejidad de la máquina.

Ivan H. Deutsch
Sin embargo, el progreso está llegando en dos frentes principales. En primer lugar, los investigadores están desarrollando técnicas de corrección de errores cuánticos exclusivos que ayudarán a mantener los procesadores cuánticos funcionando durante el tiempo necesario para completar un cálculo. En segundo lugar, los físicos están trabajando con los llamados simuladores cuánticos analógicos, máquinas que no pueden actuar como ordenadores de propósito general, sino que están diseñados para explorar problemas específicos de la física cuántica. Un ordenador clásico tendría que trabajar durante miles de años para calcular las ecuaciones cuánticas de movimiento de tan sólo 100 átomos. Un simulador cuántico podría hacerlo en menos de un segundo.

Las revista Quanta ha charlado con Deutsch sobre los recientes progresos en este campo, sus esperanzas para el futuro próximo, y su propio trabajo en el Centro de Información Cuántica y Control de la universidad Nuevo México, sobre la escalabilidad de bits cuánticos binarios con base de 16 dígitos.

QUANTA Magazine: ¿Por qué una máquina cuántica universal es tan única y poderosa?

Ivan Deutsch: En un ordenador clásico, la información se almacena en codificados bits binarios recuperables como 0 ó 1. Pero en un ordenador cuántico, las partículas elementales habitan en un limbo probabilístico llamado superposición, donde un "qubit" puede ser codificado como 0 y 1.

Aquí está la magia: Cada qubit puede entrelazarse con los otros qubits de la máquina. El entretejido cuántico de "estados" aumenta exponencialmente el número de 0 y de 1 que pueden ser procesados simultáneamente por una serie de qubits. Las máquinas que mejor aprovechen el poder de la lógica cuántica son las que pueden hacer frente a mayores niveles exponenciales de complejidad que el ordenador clásico más potente. Los problemas que tendría el más avanzado ordenador clásico  para resolver la edad de nuestro universo, en teoría, podrían ser resueltos por un ordenador cuántico universal en horas.

¿Cuál es la "pesadilla" de la computación cuántica?

Los mismos efectos cuánticos que convierten en un ordenador cuántico tan increíblemente rápido, también lo hacen muy difícil de manejar. Desde el principio, no había quedado claro si la velocidad exponencial proporcionada por un ordenador cuántico sería cancelada por la complejidad exponencial necesaria para proteger que el sistema falle.

¿Una situación desesperada?

De ningún modo. Ahora sabemos que un ordenador cuántico universal no requiere una complejidad exponencial en el diseño. Pero sigue siendo muy difícil.

Entonces, ¿cuál es el problema, y cómo hacernos con él?

El problema del hardware es que la superposición es tan frágil que la interacción aleatoria de un simple qubit con las moléculas que componen su entorno inmediato, puede causar toda una red de qubits entrelazados para desvincular o colapsar. El cálculo en curso se destruye, ya que cada qubit se transforma en un bit clásico digitalizado sosteniendo un único valor: 0 ó 1.

Un banco de pruebas de ordenador cuántico que
Deutsch está trabajando con su colega
Poul Jessen en la Universidad de Arizona.
En los ordenadores clásicos, reducimos la inevitable pérdida de información mediante el diseño de una gran cantidad de redundancia en el sistema. Los algoritmos de corrección de errores comparan las múltiples copias de salida. Seleccionan la respuesta más frecuente y descartan el resto de datos, como ruido. No podemos hacer eso con un ordenador cuántico, porque al tratar de comparar directamente los qubits el programa se colgará. Aunque estamos aprendiendo gradualmente cómo mantener sistemas de qubits entrelazados desde su colapso.

El principal obstáculo, en mi opinión, es crear el software de corrección de errores que se pueda mantener los datos corrompidos como un cálculo que procede hacia una lectura final. El gran truco consiste en diseñar e implementar un algoritmo que sólo mida los errores y no los datos, preservando así la superposición que contenga la respuesta correcta.

¿Se podrá poner fin a la pesadilla?

Resulta que la técnica de corrección de errores en sí misma ya introduce errores. Uno de los más maravillosos avances en la computación cuántica son, en teoría, el reconocer que podemos corregir los nuevos errores sin requerir de un 100 por ciento de precisión, lo cual permite que un menor ruido de fondo pueda contaminar el cálculo conforme se ejecuta. Bueno, en realidad, no podemos hacer esto, todavía. La razón principal de que no tengamos trabajando un ordenador cuántico universal es que todavía estamos experimentando con la forma de implantar un algoritmo "tolerante a fallos" en un circuito cuántico. Ahora mismo, podemos controlar 10 qubits razonablemente bien; pero no existe una técnica de corrección de errores, que yo sepa, capaz de controlar los miles de qubits necesarios para construir una máquina universal.

¿Es en eso en lo que estás trabajando?

Yo estudio las capacidades de procesamiento de información de los átomos atrapados. Mi colega, Poul Jessen, de la Universidad de Arizona y yo, estamos empujando el poder lógico más allá de los qubits basados en binarios. Por ejemplo, ¿podemos controlar la superposición de un átomo con, digamos, 16 niveles de energía diferentes? Usando la base 16, entonces podemos guardar lo que llamamos un "qudit" en un solo átomo. Eso nos lleva más allá de la velocidad de procesamiento de la información que puede obtenerse mediante un sistema de base 2, el qubit.

¿Qué otras opciones tenemos?

Puede haber importantes aplicaciones disponibles para la fabricación de máquinas no universales: propósitos especiales, simuladores cuánticos analógicos diseñados para resolver problemas específicos, como trabajan los superconductores a temperatura ambiente  o cómo se pliegan determinadas proteínas.

¿Son realmente computadoras?

Las máquinas universales no son capaces de resolver cualquier tipo de pregunta. Pero pongamos por caso querer modelar el cambio climático global. Una forma de hacer esto es escribir un modelo matemático y luego resolver las ecuaciones en un ordenador digital. Esto es, por lo general, lo que hacen los climatólogos. Otra forma es tratar de simular algún aspecto del clima de la Tierra en un experimento controlable. Puedo crear un sistema físico simple que obedece a las mismas leyes del movimiento como el sistema que estoy ensayando de modelo, nitrógeno mezclado, oxígeno e hidrógeno en un tanque, por ejemplo. Lo que sucede en el interior del tanque es un cálculo real que me dice algo acerca de la turbulencia atmosférica en determinadas condiciones.

Es lo mismo con un simulador cuántico analógic, uso un sistema físico controlable para simular otro. Por ejemplo, simulando con éxito un superconductor con un dispositivo de este tipo, revelaría la mecánica cuántica de superconductividad de alta temperatura. Esto podría conducir a la fabricación de materiales superconductores transitorios para muchos usos, incluyendo la creación de circuitos cuánticos menos frágiles. Espero que podamos aprender a construir un robusto ordenador universal digital mediante la experimentación con simuladores analógicos.

¿Alguien ha construido un simulador cuántico analógico de trabajo?

En 2002, un grupo en el Instituto Max Planck en Alemania, construyó una red óptica --un cartón de huevos super-refrigerados hechos de luz-- y controlado por fuertes pulsos distintos de haces láser. Éste era un dispositivo fundamentalmente analógico, diseñado para obedecer a las ecuaciones de movimiento de la mecánica cuántica. La cuestión es que se simuló con éxito cómo átomos de transición entre su actuación como superfluidos o como aislantes. Ese experimento provocó un gran trabajo de investigación en la computación cuántica analógica con redes ópticas y el atrapar los átomos fríos.

¿Cuáles son los principales desafíos para estos simuladores cuánticos?

Dada la evolución de la simulación analógica, no digital, el software no puede corregir los pequeños errores que se acumulan durante el cálculo, como hacíamos con la corrección de errores de ruido en una máquina universal. El dispositivo analógico debe mantener una superposición cuántica intacta durante el tiempo suficiente para que la simulación siga su curso, sin recurrir a la corrección de errores digital. Éste es el desafío concreto para un enfoque análogo de la simulación cuántica.

¿Es la máquina D-Wave un simulador cuántico?

El prototipo D-Wave no es un ordenador cuántico universal. No es digital, ni de corrección de errores ni tolerante a fallos. Es una máquina puramente analógica diseñada para resolver un problema de optimización particular. No está claro si puede ser calificada como un dispositivo cuántico.

¿Se conseguirá desplegar una computadora cuántica escalable durante su vida?

Estamos dejando atrás la pesadilla. En todo el mundo, muchos laboratorios universitarios están trabajando duro para eliminar o anular el bloqueo de la tolerancia a fallos. Los investigadores académicos están liderando el camino, intelectualmente. Por ejemplo, los grupos de Rob Schoelkopf y Michel H. Devoret, en Yale, están llevando a cabo tecnologías de superconductores cercanas a la tolerancia a fallos.

Pero la construcción de un ordenador cuántico digital y universal de trabajo, probablemente requerirá la movilización de recursos a escala industrial. Para ello, IBM está explorando la computación cuántica con circuitos superconductores con amplio personal de los grupos de Yale. Google está trabajando con el +laboratorio de John Martinis de la Universidad de California, Santa Bárbara. HRL Laboratories, a su vez, está trabajando en la computación cuántica basada en el silicio. Lockheed Martin está explorando las trampas de iones. Y quién sabe lo que la Agencia Nacional de Seguridad está haciendo.

Pero, generalmente, en los laboratorios académicos, sin estos recursos a escala industrial, los científicos se están centrando cada vez más en aprender a controlar simuladores cuánticos analógicos. Hay beneficios a corto plazo que pueden ser recogidos en esa arena, tanto intelectual como en el mundo académico: documentos publicables.

¿Estaría dispuesto a conformarse con lo analógico?

Estoy a favor de perseguir toda la fuerza del enfoque digital. Antes de morir, me encantaría ver un solo qubit lógico universal con error indefinidamente corregido. Esto sería de inmediato clasificado por el gobierno, por supuesto. Pero, aun así yo sueño con ello.

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- Imagen. 1. Ivan Deutsch . Cortesía de Ivan Deutsch.
- Imagen. 2. Un banco de pruebas de ordenador cuántico que Deutsch está trabajando con su colega Poul Jessen en la Universidad de Arizona. Cortesía de Poul Jessen

El sueño y la memoria van de la mano

Posted by Pedro Donaire | martes, 27 de enero de 2015 | Posted in ,

Referencia: ScienceDaily.com, 23 de enero 2015
“Why all-nighters don't work: How sleep, memory go hand-in-hand”

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Ya se sabe de hace tiempo que el sueño, la memoria y el aprendizaje están profundamente conectados, pero cómo, eso es un misterio. La cuestión es, ¿el mecanismo que favorece el sueño también consolida la memoria, o hace que ambos procesos trabajen juntos? En otras palabras, se consolida la memoria durante el sueño porque el cerebro está quieto o son las neuronas de la memoria las que realmente nos ponen a dormir?


La mayoría de los animales, desde las moscas a los humanos, tienen problemas para recordar cuando son privados del sueño, y los estudios han demostrado que el sueño es fundamental para convertir la memoria de corto plazo en memoria a largo plazo, un proceso conocido como consolidación de la memoria.

En un artículo reciente en la revista eLife, las estudiantes de posgrado Paula Haynes y Bethany Christmann en el Laboratorio de Griffith defienden lo segundo.

Haynes y Christmann centraron su investigación en las neuronas del dorsal par medial (DPM), de los bien conocidos consolidadores de memoria en la Drosophila (mosca pequeña, comúnmente llamada mosca de la fruta). Se observó, por primera vez, que cuando se activan las neuronas DPM, las moscas dormían más; cuando se desactivan, las moscas seguían zumbando.

Estos consolidadores de memoria inhiben la vigilia conforme empiezan a convertir la memoria a corto plazo a la de largo plazo. Todo esto tiene lugar en una sección del cerebro de la Drosophila llamado el  mushroom body, similar al hipocampo, donde se almacenan los recuerdos. Como consecuencia, las partes del mushroom body responsable de la memoria y el aprendizaje también ayudan a mantener despierta a la Drosophila.

"Es como si el mushroom body estuviera diciendo 'bueno, mantente despierto y aprende esto mejor'", comenta Christmann. "Entonces, después de un tiempo, las neuronas empiezan a señalizar la DPM para suprimirla, que es como decir, 'vas a necesitar dormir si quieres recordar esto más adelante."

Comprender cómo el sueño y la memoria están conectados en un sistema simple, como el de la Drosophila, puede ayudar a los científicos a desvelar los secretos del cerebro humano.

Y como dice Christmann, "con el tiempo, esto podría ayudarnos a entender la forma en que se ve afectado el sueño o la memoria cuando las cosas van mal, como es el caso de los trastornos de insomnio o de la memoria."

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- Fuente: Brandeis University.
- Publicacion: Paula R Haynes, Bethany L Christmann, Leslie C Griffith. A single pair of neurons links sleep to memory consolidation inDrosophila melanogaster. eLife, 2015; 4 DOI: 10.7554/eLife.03868,
- Imagen: Comprender cómo el sueño y la memoria están conectados en un sistema simple, como el de la Drosophila, puede ayudar a los científicos a desvelar los secretos del cerebro humano.
Crédito: © Evgenyatamanenko / Fotolia

El razonamiento circular de Descartes

Posted by Pedro Donaire | | Posted in , ,

Referencia: Thunderbolts.info .
“Descartes’ Circular Reasoning”
por Rens van der Sluijs, 1 de enero 2015

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¿Por qué un mecanismo físico hace que los planetas y lunas orbiten alrededor de sus huéspedes más grandes?

Impresión de la teoría de vórtices de Descartes.
© Renatus des-Cartes, Principia Philosphiæ
Antes de que la teoría de la gravedad de Newton irrumpiera en la escena, la llamada "teoría de vórtices" del filósofo francés René Descartes (1596-1650), propuesta por primera vez en la década de 1630, era la que estaba en boga. Invocando experimentos análogos de la dinámica de fluidos, sostenía que el 'espacio vacío' entre los cuerpos astronómicos es realmente un fluido sutil, que gira en innumerables remolinos vorticiales, uno por cada estrella o planeta, arrastrando a los satélites a lo largo de su flujo. Estos vórtices varían de tamaño y son contiguos y anidados. Descartes designó a cada vórtice un "cielo", un término afín a nuestros "sistemas" alrededor del Sol o de otras estrellas.

Vale la pena volver a visitar este modelo anticuado a la luz de los conocimientos actuales sobre las estructuras de plasma en el espacio. Descartes declaró confiadamente:

"Ahora que, por este razonamiento, hemos eliminado las posibles dudas sobre el movimiento de la Tierra, podemos asumir que este asunto de los cielos, es que los planetas se hallan girando sin cesar, en un vórtice que tiene el Sol en su centro, y que las partes que están más cerca del Sol se mueven más rápidamente que los más alejados; y que así todos los planetas ... siempre permanecerán suspendidos con sus mismas partes en este asunto celestial. Porque sólo por ello, sin ningún otro dispositivo, todos los fenómenos son muy fáciles de entender ".

En aquel momento, la sugerencia de un sistema solar como un remolino gigante bien pudo haber parecido imaginario y artificial, mas una vez que los astrónomos de la era espacial  aprendieron lo del viento solar, de la presencia de un campo heliomagnético que se extiende al exterior a través del medio interplanetario hacia los confines del sistema solar, y que abarca todos los planetas y lunas. Conforme el campo magnético del Sol rota sobre su eje, el plasma que compone el viento solar fluye realiza una danza cíclica que produce la espiral de Parker". En un sentido muy real, el vórtice solar de Descartes resulta ser una verdad.

Espiral de Parker. Wikipedia
En el cosmos de Descartes, las colas de los cometas siguen los contornos de los vórtices moviéndose a su través. Las estrellas y planetas pueden, de hecho tienen, sus propias colas de cometa: "Entonces, respecto a las estrellas fijas …, si alguna cola aparecía alrededor de ellas, tendría que estar (equitativamente) distribuida por todos los lados, y por consiguiente muy corta ... De hecho vemos como una especio de cabello a su alrededor; por su silueta no tiene un contorno uniforme, y aparecen rodeadas de indistintos rayos por todos lados” ... Y "en cuanto se refiere a Júpiter y Saturno, no me cabe duda de que ellos también aparecen a veces con una cola corta en el lado alejado del Sol, desde los países donde el aire es muy claro y puro”. Los detalles no encajan del todo, pero con estas ideas Descartes prefiguraba la comprensión moderna de que la heliosfera, así como las magnetosferas planetarias, están distorsionadas por sus medios envolventes, a menudo en la forma típica de lágrima de los cometas o una manga de viento.

Descartes postuló que la materia altamente enrarecida fluye entre los vórtices a lo largo de vías específicas, tal como "los polos de cada uno de los vórtices de los cielos tocan las partes de otros vórtices que están distantes de sus polos", sus ecuadores, en otras palabras. Tuvo la visión de unos circuitos que se unen diferentes sistemas a través de sus planos ecuatoriales: "... se sabe que la materia del primer elemento fluye continuamente desde los otros vórtices circundantes hacia el centro de cada vórtice, a través de las partes adyacentes a sus polos; y que, viceversa, este materia fluye fuera de cada vórtice, hacia otros entornos, a través de las partes remotas de sus polos". ¿Se comunican entre sí los vientos estelares? Los rayos cósmicos galácticos no proporcionan ninguna coincidencia, ya que se propagan en todas las direcciones. Las carreteras cósmicas de Descartes suenan más a corrientes eléctricas --corrientes de Birkeland-- atravesando la inmensidad del espacio arrastrando sus campos magnéticos.

Son bastante curiosos otros aspectos de la teoría del vórtice cartesiano con una interpretación electromagnética. Descartes relacionaba directamente los flujos de entrada de materia fina con las manchas solares:

"Pero cuando la materia del primer elemento consigue alcanzar el cuerpo del Sol o de otra estrella, la gran mayoría agitada de sus diminutas partículas se esfuerzan por unirse allí en movimientos similares ... forman a veces masas muy grandes, que siendo inmediatamente contiguas a la superficie del cielo, se unen a la estrella de la que surgieron. Allí se resisten a esa acción que dijimos ser lo más anterior en que consiste la fuerza de la luz; y por lo tanto son similares a esas manchas que normalmente se observan en la superficie del Sol ... Por lo tanto, resulta evidente que el asunto del Sol, burbujeando por ambos lados de sus polos hacia el ecuador, debe rechazar como una escoria las partículas estriadas y todas aquellas otras que fácilmente se adhieren entre sí ... "

La orientación general de la materia entrante hacia los ecuadores, en lugar de los polos, explica por qué las manchas solares prefieren el ecuador solar, demuestran ser sabias. Por otra parte, ya que "hay muchos poros en las manchas a través de los cuales las partículas estriadas pasan libremente", el sol, a su vez, facilita una corriente de retorno de partículas que "se alejan hacia el cielo" y de allí "se mueven con facilidad hacia otros vórtices". Estos flujos externos dan lugar a "un éter alrededor del Sol y las estrellas":: "Más bien, adhiriéndose entre sí, forman allí una  grande y muy enrarecida masa, similar a la del aire (o más bien al éter), la cual rodea la tierra; ésta puede extenderse por todos los lados del Sol hasta llegar a la esfera de Mercurio, o incluso más allá. Sin embargo, este éter no puede aumentar indefinidamente (aunque siempre nuevas partículas siguen llegando a la misma desde la disolución de las manchas) ... "  En otras palabras, Descartes anticipa correctamente la participación del magnetismo en la formación de las manchas solares, así como en su corona. La eyección de masa coronal de las manchas solares y las transformaciones resultantes en la corona y el viento solar están, más o menos, en línea con el mecanismo general de Descartes sobre la materia que fluye entre los vórtices, a través de sus estrellas centrales.

Descartes. Wikipedia
¿Acaso Descartes, entonces, concebía los vórtices como estructuras magnéticas? Podría decirse que sí, al menos de una manera indirecta, ya que él observó que las líneas del campo magnético "forman una especie de vórtice alrededor de un imán tal y como lo hacen alrededor de la Tierra"::  "... después de estas estriadas partículas han atravesado toda la Tierra, de un hemisferio al otro, a lo largo de líneas rectas o equivalentes a la recta paralela a su eje; y regresan a través del éter que rodea a ese mismo hemisferio a través del mismo camino que entraron en la Tierra; y fluyen así de nuevo a la tierra, formando una especie de vórtice". El mismo principio se puede aplicar a la escala de un vórtice, ya que las partículas que se mueven en un vórtice "se acercan al centro del cielo desde direcciones opuestas, es decir, algunas del polo sur y otras del norte, mientras que el vórtice global gira en una dirección sobre su eje; es obvio que las que vienen desde el polo sur deben venir inclinadas exactamente en la dirección opuesta a las que vienen del norte. Y este hecho me parece muy digno de mención, ya que la fuerza de un imán ... depende fundamentalmente de ello."

El buen escribir de los experimentadores de antes de la Ilustración europea centraron su atención en los aparatos eléctricos, Descartes surge como un precursor ideológico de la cosmología del plasma, con su comprensión intuitiva de lo que ahora llamamos vientos de rotación estelar junto con las formas de cometa, corrientes interestelares e interplanetarias de Birkeland, y la interfaz magnética de las manchas y la corona solar.

Uno de los expresos objetivos del Principia Mathematica de Newton fue sustituir la teoría del vórtice establecida por Descartes en su Principia Philosophiae. Sin embargo, tour especulativo de Descartes permaneció siendo un competidor potente durante mucho tiempo después de la aparición de la obra magna de Newton, compitiendo en el continente europeo hasta mitad del siglo XVIII. Tal vez dicha competencia presagiaba el actual debate entre los astrónomos a favor de una teoría sólo de gravedad de las estrellas y galaxias y las que asignan un papel importante al plasma y la fuerza electromagnética.

Dada la opresión religiosa, típica del tiempo en el que vivía, Descartes tuvo que cubrirse la espalda fingiendo incredulidad ante sus propias ideas, para evitar las iras de la policía eclesiástica. A pesar de que el clima intelectual de hoy no es menos sofocante, las aventuras paralelas entre las ideas de Descartes y la del universo de plasma pueden ser exploradas sin mayor problema. ¿Pueden las estrellas adoptar planetas, como el filósofo supuso que le ocurrió a la Tierra y a otros planetas cuando sus propios vórtices se desintegraron? Y ¿depende de los planetas exclusivamente la "caída" gravitacional o sus revoluciones orbitales y axiales no tienen nada que ver con el viento solar, del cual ahora se sabe, que barre continuamente el pasado como si de un faro de luz giratoria se tratara?

Sin embargo, habida cuenta del asunto, la concepción de Descartes de un vórtice solar arrastrando a los planetas con sus vientos era un argumento circular que continua hoy siendo aceptable por la lógica.

# # #
- Imagen: Una impresión de la teoría de vórtices de Descartes. © Renatus des-Cartes, Principia Philosphiæ (Amsterdam: Ludovicus Elzevirius, 1644): 78, 92, 96, 153, 158, 163, 165, 169, 171.

Revolucionario dispositivo para bajar la presión arterial

Posted by Pedro Donaire | lunes, 26 de enero de 2015 | Posted in

Referencia: ScienceDaily.com, 22 de enero 2015
"Revolutionary device found to lower blood pressure"

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Un dispositivo revolucionario ha demostrado bajar la presión arterial significativamente entre los pacientes con presión arterial alta no controlada, en comparación con otros tratados con los fármacos habituales, según un estudio de la Universidad Queen Mary de Londres y publicado en The Lancet. "La presión arterial alta es muy peligrosa y conduce a un tratamiento hospitalario, accidentes cerebrovasculares, infarto de miocardio y enfermedad renal crónica. Debemos encontrar mejores formas de tratar la presión arterial alta dado que los medicamentos no funcionan para todo el mundo, el Coupler (acoplador) es un gran paso adelante en nuestra búsqueda para el tratamiento alternativo."

El dispositivo, desarrollado por ROX Medical y llamado 'Coupler', es un implante del tamaño de un clip de papel que se inserta entre la arteria y la vena, en la parte superior del muslo, con un procedimiento que dura alrededor de 40 minutos bajo anestesia local.

Los investigadores llevaron a cabo un ensayo clínico aleatorio, de extremo ciego, con pacientes de varios European Centres of Hypertension Excellence, incluyendo la Barts Blood Pressure Clinic, en Barts Health NHS Trust, al este de Londres, todos los cuales tenían una persistente presión arterial alta y no habían respondido a por lo menos tres tipos de tratamiento con fármacos.

El equipo comparó los efectos del Coupler (Acoplador) frente al tratamiento médico habitual en 83 pacientes, de los cuales 44 recibieron la terapia ROX Coupler. Los pacientes que recibieron el Acoplador experimentaron una reducción significativa y duradera de la presión arterial. También hubo un número reducido de complicaciones hipertensivas y hospitalizaciones por crisis de hipertensión.

El Acoplador también funcionó bien entre los pacientes que no habían respondido a la denervación renal (otro nuevo enfoque para tratar la hipertension), lo que sugiere que el Acoplador trabaja con diferentes mecanismos de control de la presión arterial. No obstante, los pacientes que no habían sido previamente tratados con denervación renal experimentaron el mismo nivel o mayor reducción de la presión arterial. Además, a diferencia de la denervación renal, este nuevo tratamiento basado en el dispositivo es totalmente reversible, inmediato e indoloro.

El Dr. Melvin Lobo, autor e investigador principal del estudio en la Universidad Queen Mary de Londres, y director de la Clínica de la Barts Blood Pressure Clinic en Barts Health NHS Trust, comenta: "Este es un concepto totalmente nuevo y muy prometedor en el tratamiento de la presión arterial alta. Los medicamentos existentes se centran en la regulación hormonal o neurológica de la presión arterial, y los tratamientos más recientes, como la denervación renal, se centran únicamente en el sistema nervioso renal. El Acoplador se dirige de forma efectiva a los aspectos mecánicos de cómo funciona la circulación de la sangre, esto lo convierte un enfoque totalmente nuevo para controlar la presión arterial. El Acoplador también destaca la importancia de la rigidez arterial como una de las principales causas de la hipertensión arterial resistente y se controla esta cuestión de forma segura y exitosa. una vez colocado el Acoplador, los resultados son inmediatos, algo también novedoso de este tratamiento."

Los resultados del estudio muestran que el tratamiento de la presión arterial con el ROX Coupler puede dar tanto a pacientes como a los médicos una opción alternativa para tratar la presión arterial alta en el futuro, especialmente cuando las terapias convencionales han fracasado.

El estudio también ha puesto de manifiesto cuán peligrosa es la presión arterial alta no controlada. Durante el estudio hubo cinco hospitalizaciones por crisis hipertensivas entre el grupo control y ninguno en el grupo del Acoplador.

Sin embargo, el Acoplador, como todas las terapias, tenía un efecto secundario. Alrededor del 29 por ciento de los pacientes con el Acoplador desarrollaron inflamación en las piernas, lo que significaba que se necesitaba otro procedimiento corto para tratar esto (por lo general de un stent en la vena).

Segun concluye el Dr. Lobo, "es un demasiado pronto para empezar a aplicar estos resultados a la práctica clínica habitual en esta etapa. Necesitamos más investigación para explorar los efectos a largo plazo del acoplador, entender mejor su seguridad y saber más sobre cómo funciona dentro del cuerpo. Sin embargo , desde principios de este año ya está en marcha un Registro Internacional, lo que significa que podremos seguir ofreciendo a los pacientes con presión arterial alta no controlada la opción del tratamiento con el Acoplador, siempre y cuando las medidas convencionales para bajar su presión arterial hayan fracasado."

# # #
- Fuente: Queen Mary, University of London.
- Imagen: Midiendo la presión arterial. Crédito: © Nobilior / Fotolia
- Publicación: Melvin D Lobo, Paul A Sobotka, Alice Stanton, John R Cockcroft, Neil Sulke, Eamon Dolan, Markus van der Giet, Joachim Hoyer, Stephen S Furniss, John P Foran, Adam Witkowski, Andrzej Januszewicz, Danny Schoors, Konstantinos Tsioufis, Benno J Rensing, Benjamin Scott, G André Ng, Christian Ott, Roland E Schmieder. Central arteriovenous anastomosis for the treatment of patients with uncontrolled hypertension (the ROX CONTROL HTN study): a randomised controlled trial. The Lancet, 2015; DOI: 10.1016/S0140-6736(14)62053-5 .

El Libro de la Naturaleza y la Naturaleza de los Libros

Posted by Pedro Donaire | domingo, 25 de enero de 2015 | Posted in , ,

Referencia: Thunderbolts.info .
por Mel Acheson, 21 de enero 2015

* * * *
"El Libro de la Naturaleza" es una metáfora.
- Metáfora -
RAE (acepción 2. f.)
Aplicación de una palabra o de una expresión a un objeto o a un concepto, al cual no denota literalmente, con el fin de sugerir una comparación (con otro objeto o concepto) y facilitar su comprensión; p. ej., el átomo es un sistema solar en miniatura.


En ciencia, las metáforas son generalmente pasadas por alto como simples adornos del lenguaje. La metáfora se amplía cuando se dice dentro que "el Libro de la Naturaleza está escrito en el lenguaje de las matemáticas", entonces los científicos se apartan de los adornos y se someten al serio asunto de leer y escribir sobre "lo que realmente está ahí".

Ellos escriben un montón de ecuaciones, las traducen en simulaciones por ordenador, y luego afirman que entienden la naturaleza. Ellos quieren que usted también entienda la naturaleza de esa manera. (Y, por supuesto, que luego paguen por ello, por las actividades auxiliares que trae consigo, por ejemplo el Large Hadron Colliders).

Pero la naturaleza de la metáfora es también la naturaleza del lenguaje: Una idea se "asigna" a otra, y las similitudes nos dan una sensación de comprensión; así la idea menos familiar llega a sentirse más familiar. Ponemos la palabra abstracta "naturaleza" en el sitio de las muchas sensaciones específicas que seleccionamos para ese lugar. Podemos definir la palabra de manera exacta; podemos dibujar sus líneas de asignación donde mejor se adapte a nuestros propósitos. Las sensaciones tienen disimilitudes particulares, así como similitudes con lo de fuera, y sólo tenemos cinco limitados sentidos para suministrarlas. La palabra no es idéntica a las sensaciones. La palabra es analógica. Las descripciones no son "lo que hay ahí", sino particulares interpretaciones léxicas de actividades sensoriales que se eligen en respuesta a un contexto u objetivo.

Una función que a menudo se pasa por alto de la metáfora, es que ésta no sólo subraya las similitudes, también esconde disimilitudes. Así que, en la metáfora matemática de el Libro de la Naturaleza, si la gente lo mira, hay muchas ecuaciones derivadas que no tienen similitud con las condiciones físicas. Éstas, simplemente, se ignoran. Incluso aquellas que describen las sensaciones seleccionadas de alguna condición física, lo hacen sólo aproximada e idealmente. Deben ser ajustadas, modificadas con otras metáforas, para adaptarse mejor a los datos sensoriales seleccionados. O, como suele ser el caso, los datos son deseleccionados: las anomalías se colocan en un estante para poder explicarse "después" (es decir, nunca). La sensación no ofrece ni un "qué" ni un "ahí", sólo un "es". El lenguaje añade el "qué" y su estructura gramatical añade el "ahí" desde objeto distintivo del sujeto ("aquí"). El lenguaje tiene una función creadora que se suma a la abstracción, la selección y la coherencia a lo que de otro modo sería un hormigueo ambiguo en algunos nervios. Y es lo que se añade a la sensación tan familiar que afirma "Yo entiendo."

Los lectores y escritores de ecuaciones tienden a subestimar la naturaleza metafórica del lenguaje; su demanda para comprender la naturaleza se remite solamente a una comprensión de su metáfora. Fallan al entender que la condición física que describen es similar tan sólo a esas partes de las matemáticas. Es válido únicamente en tanto que la metáfora matemática siga esas sensaciones seleccionadas (datos) que llamamos realidad física. Y dado que las sensaciones son transitorias, las metáforas son provisionales.

Decir que la realidad física "obedece" a las matemáticas es poner las cosas al revés. Más bien sería que, las matemáticas generan sensaciones virtuales --números y relaciones-- que imitan dichas sensaciones físicas, al ver los mismos números o secuencias de números en los metros de un instrumento. Son las matemáticas las que siguen ("obedecen") a la realidad física.

Esto no es nada malo: Es la forma en la que llegamos a entender las cosas en el contexto de los objetivos actuales. Nos permite inventar artilugios para hacer nuestra vida más cómoda. Y nos permite adaptarnos a las condiciones y objetivos cambiantes.

Pero el malentendido de cómo entendemos las cosas puede generar confusión. Si pienso que las matemáticas ofrecen el "es", y que el "qué" y el "ahí" están dados por la sensación, necesitando tan sólo una mirada más cercana para entender, habrás disuelto el cemento, lo ambiguo, la existencia dinámica, en unas indudables y estáticas abstracciones de tu mente. Habrás transformado lo físico en una conceptualidad metafísica.

Si los astrónomos siguen las matemáticas en lugar de seguir la realidad física, entonces, las matemáticas saldrán de las páginas del Libro de la Naturaleza y se apresurarán a zambullirse en una caída libre intelectual. Terminarán entonces, como hoy, en una metáfora de un cosmos que es en un 96% insensible. El "qué" y el "ahí" se convierten en garabatos matemáticos en una pantalla de ordenador y el "es" habrá quedado oculto.

La biblioteca del cosmos es grande. Sus estantes puede almacenar otros libros de la naturaleza que se pueden escribir en otras lenguas, incluso en otros lenguajes matemáticos, por ejemplo, el lenguaje de las inestabilidades del plasma eléctrico, en lugar del lenguaje actualmente popular de la física estadística. Este libro sólo ahora está empezando a escribirse.

Para no dejarnos seducir por el seguimiento de las matemáticas, en lugar de seguir el fenómeno, tenemos que mantener nuestros ojos en los experimentos y observaciones y a nuestras interpretaciones metafóricas ante una pregunta "¿podría ser otra cosa?".

# # #
- Imagen: "El Libro de la Naturaleza" por Jakub Vitek

¿Cómo es que sabes?

Posted by Pedro Donaire | sábado, 24 de enero de 2015 | Posted in , ,


Referencia: Thunderbolts.info .
"How You Know"
por Mel Acheson, 16 de enero 2015

* * * *
Las personas no suelen prestar mucha atención al "cómo" saben; únicamente empiezan a discutir sobre el "qué" saben. Partiendo de este principio, las calificaciones, los egos y los trabajos están sobre la mesa. Si tú conoces la respuesta, obtienes la mejor calificación, te sientes superior o estás ascendido. Obtienes seguridad al pensar que estás construyendo tu vida sobre una base sólida de conocimientos.

"El árbol del conocimiento" de Renate S.
Pero la idea del "cómo" es desconcertante. Pensar sobre el pensamiento socava lo que piensas. Si andas buscando una roca cognitiva para estar de pie, el "cómo" te deja flotando.

Afortunadamente, el conocimiento es optimista. El barco cognitivo te puede llevar a lugares nuevos y emocionantes. Con algunas ideas y un puñado de ecuaciones, se puede llenar el universo de significados. Por desgracia, el barco no viene con garantía. La historia de las ideas es un registro de hundimientos. Uno puede estar (casi) seguro de una cosa: Lo que uno cree hoy puedes tener la certeza de que algún día se vendrá abajo.

A fines prácticos (para construir una vida o una carrera), el "cómo", no importa. El carpintero no tiene que saber cómo se hacen los martillos para clavar clavos. Tampoco los científicos necesitan saber cómo se llega al conocimiento a fin de construir sus teorías. Pero es que los carpinteros no pretenden construir la Verdad Absoluta.

El "cómo" tiene dos partes, que aproximadamente se corresponden con la "producción" y el "marketing". Los individuos están constantemente pensando nuevas ideas, explorando cosas nuevas o mirando las cosas viejas de nuevas maneras, probando las ideas y las observaciones unas frente a otras, y juzgando cuánto sentido tiene todas las cosas. Entonces, una cierta cantidad de gente ‘adquiere’ algunas de estas ideas y se las pasan a otros. Las ideas que la mayoría de la gente ‘adquiere’ se convierten en "teorías aceptadas" y constituyen el conocimiento.

Por lo tanto, el conocimiento científico no es una aproximación cada vez más cercana a una Verdad desconocida. Más bien, son unas teorías seleccionadas (en el sentido utilizado de teorías de la evolución biológica) por el entorno en el que ha sido propuestas: dado el nivel de conciencia y comprensión de las personas que las utilizan, dadas las características de esa parte de la realidad  actualmente vive esa gente, y por las dinámicas de poder social y cultural. En lugar de estar construyendo fundamentos, el conocimiento está compuesto de relaciones.

La metáfora de la construcción es engañosa. No hay ningún "fundamento" que justifique todo el conocimiento posterior construido sobre él. La física moderna, por ejemplo, está anclada en una filosofía que se hundió hace más de un siglo, como Karl Popper (entre otros), en su momento ya señaló. Las rocas que lo hundieron fueron los descubrimientos de finales de 1800 sobre el funcionamiento del cerebro. Las neuronas que se activan en tu cerebro se distinguen solamente por su relación con otras neuronas. La información sobre el mundo no se transmite por los nervios, pero que se crea metafóricamente en una clasificación de impulsos. Los hechos no están dados. La evidencia no es evidente. Y todo el aparato (tu cerebro) viene ya pre-ensamblado y funcionando.

La metáfora de la construcción está limitada: El progreso del conocimiento supone una remodelación de las estructuras neuronales existentes. Las secuencias de activaciones neuronales pueden reorganizarse, y nuevas secuencias podrán ser añadidas o eliminadas. Sin embargo, cualquier secuencia que se pueda pensar, lo fundamental que tiene resulta ser sólo otra asociación de asociaciones de asociaciones.

Esto tiene un par de consecuencias interesantes: La hegemonía de la física sobre las otras ciencias se atribuye a su rasgo más "fundamental". Presumiblemente, las otras ciencias, en última instancia pueden ser "reducidas" a las colisiones de "partículas elementales" con el que la física trata. Según esto, cualquier teoría en cualquier otra ciencia, no importa cuán razonable pueda ser a la luz de su propio dominio de evidencias, debe recibir el visto bueno de la física para ser tomada en serio. La idea de que la psicología, por ejemplo, pudiera proveer una crítica de las teorías físicas es considerado absurdo.

Sin embargo, esto es lo que permite la naturaleza del aparato cognitivo humano. Su mecanismo de clasificación de impulsos neuronales trata la evidencia y las teorías de la física de la misma exacta manera a como lo hace con lo de cualquier otra ciencia. Las "gestalts" pueden ser objetos "fundamentales" de la percepción tan fácilmente como las partes que las componen. Si hay realmente un fundamento de la ciencia, es tema de reclasificación de las relaciones neuronales, no del contenido de cualquier disciplina en particular.

Disciplinas pueden "relacionarse" entre sí, pero no se puede "dictan" una a otra. La "razonabilidad" es la relación de la teoría con la evidencia que se trata de explicar, no la sumisión a la física. Así pues, la idea de que las conclusiones de la mitología comparada no deben ser tomadas en serio, y hasta que no se ajusten a la teoría actualmente aceptada de la mecánica celeste no tiene fundamento.

La segunda consecuencia interesante se refiere a los numerosos esfuerzos por justificar el conocimiento partiendo de algún elemento simple y la construcción de todo el resto. Ahora bien, el cerebro funciona de la manera opuesta: comienza con el todo y va estrechando su enfoque hacia lo más simple. Esto tiene su utilidad, pero en el camino es mucho lo que se descarta. Cuando se invierte el proceso, lo que es descartado es probable que sea ignorado. El resultado es una imagen del universo que es simplista, reduccionista e ignorante.

Esto es lo que el Premio Nobel Ilya Prigogine descubrió en su examen de la dinámica. Le molestaba que las leyes "fundamentales" de la dinámica fuesen tratadas como reversibles cuando toda la experiencia indicaba que no lo eran. Con el advenimiento de la conciencia de los sistemas complejos, él calculó las ecuaciones generales del estado de las poblaciones de partículas. Halló que la irreversibilidad del tiempo y las soluciones múltiples basadas en la probabilidad eran características inherentes y esenciales de esos sistemas. La reversibilidad sólo aparecía en los sistemas aislados en equilibrio. Es especialmente interesante que la complejidad de sus ecuaciones generales persistan hasta tan sólo tres partículas: Así que, el problema de los tres cuerpos del análisis gravitacional está más allá del alcance de la dinámica tradicional.

En otras palabras, lo que se ha proclamado de que los "fundamentos" de la física en los sistemas más complejos son construidos, en realidad, es un caso degenerado derivado de los sistemas complejos más generales. Al trabajar desde un caso degenerado a uno complejo, las soluciones múltiples se pierden. Para obtener la imagen más grande, uno debe empezar con la complejidad e ir hacia abajo.

El deseo de justificar el contenido de los conocimientos científicos, para conseguir establecerlo coo alguna verdad absoluta, nunca podra ser satisfecho. El mecanismo de conocimiento no funciona de esa manera. Esto no significa que nuestro conocimiento "no sea verdadero", sino que su verdad esta dentro de unos límites.

Es una verdad de casos especiales. Es una verdad a escala humana. El "cómo" del saber nos puede dejar flotando, pero podemos aprender a nadar.

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- Imagen: "El árbol del conocimiento" de Renate S.

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